60

Sábato, Ernesto. Hombres y engranajes. Barcelona: Seix Barral, 2007[1951], pp. 140.

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Modern love:

"Este es el hombre moderno. Conoce las fuerzas que gobiernan el mundo, las tiene a su servicio, es el dios de la tierra: es el diablo. Su lema es: todo puede hacerse. Sus armas son el oro y la inteligencia. Su procedimiento es el cálculo"(33).

59

Torres, Esteban et al. Desarrollo humano en la sociedad audiovisual. Madrid: Alianza editorial, 2002, pp. 324.

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"Actualidad":

"Lo más característico de este nuevo discurso es su instantaneidad en un doble aspecto. Primero, en el acceso de los canales a la información y, segundo, en su puesta a disposición para millones de personas. El resultado es la elaboración de un auténtico escaparate mundial de significados valorados como la "actualidad". Este escaparate incluye noticias políticas, sociales, relatos de ficción, modas, culto y promoción de famosos de diversa índole y toda clase de productos para ser consumidos. Este espacio público define lo adecuado y ha sido dominio de la televisión hasta ahora, cuando empieza a compartirlo con internet"(24).

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Confianza:

"No se disfruta, no se vive, sin el apoyo audiovisual. Cada espectador parece unido por un cordón umbilical a una extensa audiencia imaginaria que le da fuerza, compañía, seguridad en sus opiniones, o todo ello junto. Glasser (1988) comenta este fenómeno como una desconfianza en la capacidad personal de percibir la realidad directamente y es que, los muchos años de percepción compartida con los medios ha podido producir ese efecto de dependencia perceptiva. Los espacios informativos de televisión gozan de presunción de objetividad para muchas personas, que fundamentan sus concepciones sobre el mundo en la versión "oficial" de las cadenas de televisión, entre otras razones porque apenas consultan fuentes de información alternativas (los medios generan, además, nuevas formas de percepción y mundos nuevos)"(26-27).

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Dominio del dominio:
"Quien tiene los medios domina la opinión pública e, incluso en sociedades abiertas, la estructura de propiedad de los medios en pocas manos limita las libertades públicas y distorsiona la realidad que se ofrece en los mismos, porque los medios audiovisuales de comunicación hacen mucho más que vehiculizar la información. En muchos casos la generan, en otros muchos la reinterpretan, a veces son los mismos medios la noticia. No se trata sólo de redes de significado y de contenidos sino de contextos de producción, que son inseparables. Estos contextos son también canales de generación y distribución de valores, capaces de añadir un valor simbólico tanto a un objeto -"anunciado en televisión"- como a un líder político y multiplicar su efecto en la "opinión pública". Esto ha sido así en otros momentos históricos, pero sin la capacidad tecnológica actual"(28).

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Una pregunta en la oscuridad:
"La capacidad de presentar ante inmensos auditorios el mismo tipo de información es enorme, de ahí que la pregunta crucial sea: ¿cómo hacer para que toda esa enorme cantidad heterogénea de personas se convierta en algo uniforme que pueda entender una información dada? La cultura de masas es la respuesta, toda una especialidad de nuestro tiempo"(32).

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Cortocircuito:
"Desde posiciones progresistas se critica la cultura de masas y se actúa con desconfianza para todo lo que supone, teóricamente, una democratización del saber, basándose, para ello, en que los sistemas de producción mediática reflejan el poder de la ideología neoliberal. Desde posiciones conservadoras, con una concepción más elitista de la cultura, se defiende a ultranza la cultura "popular", eso sí, simultaneándola con sistemas privados de enseñanza muy selectivos y costosos. Para unos, una nueva versión de "pan y toros". para otros, una situación histórica de acceso masivo a fuentes de información insospechadas hace años"(36).

58

Heidegger, Martin. Caminos del bosque. Madrid: Alianza editorial, 1998 [1984], pp. 279.

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Razones del más allá:

"El carácter de obra de la obre reside en el hecho de haber sido creada por un artista. Puede parecer extraño que hayamos creado que hayamos esperado hasta ahora para dar esta definición de la obra, que además de aclarar todo es la más lógica.

 

Pero, manifiestamente, el ser-creación de la obra sólo se puede entender desde el proceso del crear. Y así, por la fuerza de las cosas, nos vemos obligados a introducirnos en la actividad del artista para dar con el origen de la obra de arte. El intento de determinar el ser-obra de la obra única y exclusivamente a partir de ella misma ha demostrado ser irrealizable"(42).

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Y su negación más algo de luz, como siempre, en las preguntas:

"[...] ¿qué hilo conductor podremos seguir para pensar la esencia del crear si no es el del oficio manual? ¿Cómo pensarla si no es contemplando aquello que hay que crear, la obra? A pesar de que la obra sólo se torna efectivamente real en el proceso de creación y por lo mismo depende de dicho proceso para su realidad efectiva, la esencia del crear está determinada por la esencia de la obra. Aunque el ser-creación de la obra tenga una relación con el crear, tanto el ser-creación como el crear deben determinarse a partir del ser-obra de la obra [...] Si el ser-creación forma parte de la obra de manera tan esencial como resuena en la propia palabra obra, tendremos que procurar entender más esencialmente lo que se ha podido determinar hasta ahora como ser-obra de la obra.

 

Teniendo en cuenta la delimitación recién alcanzada de la esencia de la obra, según la cual en la obra está en obra el acontecimiento de la verdad, podemos caracterizar el crear como ese dejar que algo emerja convirtiéndose en algo traído delante, producido. El llegar a ser obra de la obra es una manera de devenir y acontecer de la verdad. En la esencia de la verdad reside todo. Pero, ¿qué es la verdad para tener que acontecer en algo creado? ¿Hasta qué punto tiene la verdad una tendencia hacia la obra en el fondo de su esencia? ¿Se puede comprender esto a partir de la esencia de la verdad tal como ha sido aclarada hasta ahora?"(43-44).

57

Berlin, Isaiah. Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid: Alianza editorial, 2003 [1969], pp.332.

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Cenagal de epítetos:

"Tal 'autodeterminismo' o 'determinismo débil', en el que muchos pensadores han llegado a descansar desde que originalmente lo formulara el sabio estoico Crisipo, fue definido por Kant como 'subterfugio miserable'. William James le puso la etiqueta de 'determinismo suave' y le llamó, quizá de una manera demasiado dura, 'cenagal de evasión'"(15).

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 Ad hominem fino y de taco:
"No es éste el lugar de examinar las ideas historiográficas del señor Carr, que parecen respirar el aire de los últimos encontamientos de la Edad de la Razón, más racionalista que racional, que tenía toda la envidiable simplicidad, lucidez y carencia de dudas y preguntas a uno mismo, característico de este tipo de pensamiento en sus despejados comienzos, cuando Voltaire y Helvetius estaban en sus tronos, antes de que los alemanes, con su pasión por excavarlo todo, estropeasen los suaves céspedes y los jardines simétricos. El señor Carr es un agradable escritor que tiene vigor, está afectado por el materialismo histórico, pero esencialmente es un positivista tardío, que está en la tradición de Auguste Comte, Herbert Spencer y H. G. Wells; lo que Montesquieu llamó un gran simplificateur, que no se inmuta por los problemas y las dificultades que han alimentado a estos temas desde Herder y Hegel, y desde Marx y Max Weber. Es respetuoso con Marx, pero está alejado de la compleja concepción que éste tenía; es un maestro en ir por el camino más corto y dar respuestas definitivas a las grandes cuestiones aún no resueltas"(30-31).

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La historia de los historiadores:
"Si historia es lo que hacen los historiadores, la cuestión fundamental de la que ninguno de estos puede evadirse, lo sepan o no, es la de cómo llegamos a ser lo que somos o lo que fuimos (y la de cómo otras sociedades llegaron a ser lo que son o lo que fueron). Esto, eo facto, lleva consigo una idea especial de la sociedad, de la naturaleza humana, de los resortes de la actividad de los hombres y de sus valores y escalas de valor, algo que (como los que proporcionan datos para que otros los interpreten) quizá pueden evitar los físicos, los fisiólogos, los antropólogos físicos, los gramáticos, los que se dedican a la econometría, y cierto tipo de psicólogos. La historia no es una actividad subsidiaria; pretende dar una explicación lo más completa posible de lo que los hombres hacen y padecen; llamarles hombres es atribuirles valores que hemos de poder reconocer como tales; si no, no son hombres para nosotros. Por tanto, los historiadores [...] no pueden evadirse de tener que adoptar alguna postura sobre qué es lo importante, y en qué medida lo es (aunque no se pregunten por qué lo es)"(34-35).

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Parece ser:

"[...] parece ser que nosotros distinguimos la apreciación subjetiva de la objetiva en la medida en que los valores fundamentales implicados en esta última son comunes a los seres humanos en cuanto tales; es decir, para fines prácticos, comunes a la gran mayoría de los hombres, en la mayoría de los sitios y en la mayoría de las épocas [...] La objetividad del juicio moral parece depender del grado de constancia que tengan las respuestas humanas (y casi consiste en ello). En principio, esta idea no puede hacerse rígida e inalterable. Sus límites siguen siendo borrosos. Las categorías morales [...] no son tan firmes e inextirpables como las que corresponden, por ejemplo, a la percepción del mundo material, pero tampoco son tan relativas o tan fluidas como tienden a suponer demasiado fácilmente algunos escritores en su reacción contra el dogmatismo de los objetivistas clásicos. Un mínimo de fondo moral común, de categorías y conceptos relacionados entre sí, es intrínseco a la comunicación humana. Qué sean estos, qué flexibilidad tengan y hasta qué  puedan cambiar con el impacto reciban de las 'fuerzas' que sean, son cuestiones empíricas que pertenecen a un ámbito que reclaman para sí la psicología moral y la antropología histórica y social; cuestiones fascinantes, importantes e insuficientemente investigadas. A mí me parece que pedir más que esto es querer traspasar las fronteras del conocimiento humano que pueda comunicarse"(37).



*

Entre dos extremos:
"Si hablar de los hombres sólo en términos de probabilidades estadísticas, ignorando demasiado lo que es humano en ellos: sus juicios de valor, sus decisiones, sus diferentes cooncepciones de la vida, es una exagerada aplicación del método científico y un conductismo gratuito, no es menos erróneo apelar a fuerzas imaginarias. Lo primero tiene su función: describe, clasifica y predice, aunque no explique. Lo segundo, desde luego, explica, pero en términos ocultos, que sólo puedo llamarlos neoanimistas"(39).

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El valor de una pregunta:

"Pero cuando Kant dijo que si resultase que las leyes que rigen los fenómenos del mundo exterior rigiesen toda la realidad, sería aniquilada la moralidad -en el sentido que él la entendía- y cuando, consecuentemente, preocupado por el concepto de libertad que estaba presupuesto por la idea que él tenía de la responsabilidad moral, adaptó medidas muy drásticas para salvaguardarlo, a mí me parece que, por lo menos, manifestó una profunda comprensión de lo que estaba en juego. Su solución es oscura y quizá insostenible, pero aunque puede que haya que rechazarla el problema sigue"(40).

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Otra agenda pendiente:
"La idea de una decisión no causada como algo que está fuera del mapa no es ciertamente satisfactoria. Pero [...] la otra única alternativa [...] -una decisión causada que se considera que lleva consigo responsabilidad, merecimiento, etc.- es igualmente insostenible. Este dilema ha dividido a los pensadores durante más de dos mil años. Algunos siguen sufriendo o, al menos, sorprendiéndose con él, como les pasó a los primeros estoicos; otros no ven ningún problema en absoluto. Puede que esto provenga, por lo menos en parte, de la utilización de un modelo mecánico aplicado a las acciones humanas; en un caso, se conciben las decisiones como eslabones de un tipo de cadena causal que es típica del funcionamiento de los procesos mecánicos, y en el otro, como una ruptura de esta cadena, que se sigue concibiendo como un complejo mecanismo. Ninguno de estos dos modelos viene bien en absoluto. Parece que necesitamos uno nuevo, un esquema que rescate la prueba de que  hay conciencia moral del lecho de Procusto, que todavía está provisto de los esquemas obsesivos de las discusiones tradicionales. Hasta ahora han fracasado todos los esfuerzos que se han hecho para escapar de las viejas analogías obstructivas [...]. Esto requiere una imaginación filosófica de primer orden que en este caso todavía está por buscar"(41).

56

Arendt, Hannah. Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Alianza editorial, 1998 [1951], pp. 448.

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Mundo:

"Jamás ha sido tan imprevisible nuestro futuro, jamás hemos dependido tanto de las fuerzas políticas, fuerzas que padecen pura insania y en las que no puede confiarse si se atiene uno al sentido común y al propio interés. Es como si la Humanidad se hubiera dividido entre quienes creen en la omnipotencia humana (los que piensan que todo es posible si uno sabe organizar las masas para lograr ese fin) y aquellos para los que la impotencia ha sido la experiencia más importante de sus vidas"(11).

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Libro:

"Este libro ha sido escrito con un fondo de incansable optimismo y de incansable desesperación. Sostiene que el Progreso y el Hado son dos caras de la misma moneda; ambos son artículos de superstición, no de fe. Fue escrito con el convencimiento de que sería posible descubrir los mecanismos ocultos mediante los cuales todos los elementos tradicionales de nuestro mundo político y espiritual se disolvieron en un conglomerado donde todo parece haber perdido su valor específico y tornándose irreconocible para la comprensión humana, inútil para los fines humanos"(12).

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Comprensión:

"La comprensión, sin embargo, no significa negar la atrocidad, deducir de precedentes lo que no los tiene o explicar fenómenos por analogías o generalidades tales que ya no se sientan ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que los acontecimientos han colocado sobre nosotros -ni negar su existencia ni someterse mansamente a su peso como si todo lo que realmente ha sucedido no pudiera haber sucedido de otra manera-. La comprensión, en suma, es un enfrentamiento impremeditado, atento y resistente, con la realidad -cualquiera que sea o haya podido ser esta"(20).

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Ejemplo de comprensión (Revolución Francesa vista por Tocqueville):

"Mientras la aristocracia mantuvo vastos poderes de jurisdicción fue no sólo tolerada, sino respetada. Cuando los nobles perdieron sus privilegios, entre ellos el privilegio de explotar y oprimir, el pueblos les consideró parásitos, sin ninguna función real en el gobierno del país. En otras palabras, ni la opresión ni la explotación como tales han sido nunca la causa prinicipal del resentimiento; la riqueza sin función visible es mucho más intolerable, porque nadie puede comprender por qué debería tolerarse"(27).

 

55

Street, John. Política y cultura popular. Madrid: Alianza editorial, 2000, pp.259.

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La tercera vía:

"La cultura popular ni nos manipula ni nos refleja; lo que ocurre es que vivimos inmersos en ella. No estamos más obligados a imitarla de lo que ella lo está a imitarnos a nosotros; pero lo cierto es que toda nuestra vida se encuentra unida a ella"(17).

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Tesis:

"La cultura popular se convierte -mediante el uso y la valoración que se hace de ella- en una forma de actividad política, al mismo tiempo que la política contemporánea se realiza a través del lenguaje y los formatos de la cultura popular"(18).

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Insuficiencia:

"[...] algunas formas de compromiso entre la política y la cultura popular a través de los sentidos que articula y las identidades que ofrece, las pasiones que legitima y las respuestas que inspira [...] no descubren por completo el estado de la cuestión, porque la cultura popular no siempre brinda un cauce para el desafío o para cualquier cosa [...] Son muchos los factores que entran en juego [...] Uno de los elementos decisivos es la organización de la cultura popular, porque determina lo que se disfruta y cómo se hace [necesitamos conocer las ideas y las instituciones que las configuran. La conexión no se produce sin más; por el contrario, se crea y se administra. El mercado nunca es un instrumento neutral, sino un hecho político. En realidad, la relación depende de las instituciones  las ideologías políticas]"(28).

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 El pueblo ese:
"Con la posible excepción de los regímenes fundamentalistas, que basan su legitimidad en la revelación divina, todas las formas de gobierno, dictatoriales o democráticas, capitalistas o comunistas, toman su autoridad del 'pueblo'. Su aspiración a ejercer el gobierno se convalida por ser la 'voz del pueblo' [...] pero de igual modo que reconocemos esa retórica legitimadora no podemos ignorar que el 'pueblo' es tanto un concepto retórico como un hecho político. La política consiste en gran medida en lograr que predomine sobre las demás una determinada versión del pueblo que responde a unos intereses y unos valores (los diferentes sistemas electorales, por ejemplo, pueden producir versiones distintas de la 'voluntad popular'). Hablar en nombre del pueblo, dice Ernesto Laclau [...], significa entrar en una lucha política por la victoria de una clase dominante. No existe una fuente de la que emana la autoridad, ni un oráculo popular. El 'pueblo' no es el origen, sino el producto de la política [...] El pueblo no tiene 'voz' propia, se la dan los encuestadoreslos comentaristas, los periodistas, los políticos y los grupos de interés. En realidad, el 'pueblo' se crea según las distintas formas de representarlo y hablar por él. El pueblo no es, se hace"(31-32).

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Las palestras:
"[...] los lazos que vinculan la politica con las cultura popular no se limitan a sus ocasionales préstamos o enfrentamientos, pues existe una lógica subyacente que las vincula y que nace de su forma de compartir los conceptos de representación, pueblo, popularidad e identidad. Dentro de la política, de la cultura popular, o entre ambas, se produce una lucha constante por articular esas identidades que compiten entre sí, una de cuyas facetas es la pretensión de representar ambas. La autoridad para hablar en nombre del pueblo no viene dada por un conjunto de reglas políticas, hay que crearla, y la capacidad de hacerlo depende de cómo representan los actores políticos al pueblo, lo que, a su vez, depende de cómo se define este y de cómo conectan con él sus 'representantes'"(36-37). 



54

Giddens, Anthony. Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza Editorial, 1999 [1990], pp. 166.

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A la luz:

 

"La reflexión de la vida social moderna consiste en el hecho de que las prácticas sociales son examinadas constantemente y reformadas a la luz de la nueva información sobre esas mismas prácticas, que de esa manera alteran su carácter constituyente. Deberíamos clarificar la naturaleza de ese fenómeno. Todas las formas de vida social están en parte constituidas por el conocimiento que los actores poseen sobre las mismas. Saber como 'proseguir', en el sentido de Wittgenstein, es intrínseco a las convenciones que son trazadas y reproducidas por la vida humana. En todas las culturas, las prácticas sociales son rutinariamente alteradas a la luz de los progresivos descubrimientos de quue se nutren. Pero sólo en la era de la modernidad se radicaliza la revisión de la convención para (en principio) aplicarla a todos los aspectos de la vida humana, incluyendo la intervención tecnológica en el mundo material. Se dice frecuentemente que la modernidad está marcada por el apetito por lo nuevo, pero esto quizá no es del todo correcto; lo que es característico de la modernidad no es el abrazar lo nuevo por sí mismo, sino la presunción de reflexión general en la que naturalmente se incluye la reflexión sobre la naturaleza de la misma reflexión.

 

Probablemente, sólo ahora, al final del siglo XX, estamos empezando a comprender en todo su significado lo profundamente inquietante que es este panorama, ya que cuando las pretensiones de la razón reemplazaron aquellas de la tradición parecían ofrecer una sensación de certidumbre mayor de la que proporcionaba el dogma preexistente. Pero esta idea sólo logra ser convincente mientras no reconocemos que la relfexión de la modernidad, de hecho, derriba la razón, siempre que se entienda por razón la obtención de un conocimiento cierto. La modernidad está totalmente constituida por la aplicación del conocimiento reflexivo, pero la ecuación conocimiento-certidumbre resultó ser un concepto erróneo. Nos encontramos en un mundo totalmente constituido a través del conocimiento aplicado reflexivamente, pero en donde al mismo tiempo nunca podemos estar seguros de que no será revisado algún elemento dado de ese conocimiento"(46).