58

Heidegger, Martin. Caminos del bosque. Madrid: Alianza editorial, 1998 [1984], pp. 279.

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Razones del más allá:

"El carácter de obra de la obre reside en el hecho de haber sido creada por un artista. Puede parecer extraño que hayamos creado que hayamos esperado hasta ahora para dar esta definición de la obra, que además de aclarar todo es la más lógica.

 

Pero, manifiestamente, el ser-creación de la obra sólo se puede entender desde el proceso del crear. Y así, por la fuerza de las cosas, nos vemos obligados a introducirnos en la actividad del artista para dar con el origen de la obra de arte. El intento de determinar el ser-obra de la obra única y exclusivamente a partir de ella misma ha demostrado ser irrealizable"(42).

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Y su negación más algo de luz, como siempre, en las preguntas:

"[...] ¿qué hilo conductor podremos seguir para pensar la esencia del crear si no es el del oficio manual? ¿Cómo pensarla si no es contemplando aquello que hay que crear, la obra? A pesar de que la obra sólo se torna efectivamente real en el proceso de creación y por lo mismo depende de dicho proceso para su realidad efectiva, la esencia del crear está determinada por la esencia de la obra. Aunque el ser-creación de la obra tenga una relación con el crear, tanto el ser-creación como el crear deben determinarse a partir del ser-obra de la obra [...] Si el ser-creación forma parte de la obra de manera tan esencial como resuena en la propia palabra obra, tendremos que procurar entender más esencialmente lo que se ha podido determinar hasta ahora como ser-obra de la obra.

 

Teniendo en cuenta la delimitación recién alcanzada de la esencia de la obra, según la cual en la obra está en obra el acontecimiento de la verdad, podemos caracterizar el crear como ese dejar que algo emerja convirtiéndose en algo traído delante, producido. El llegar a ser obra de la obra es una manera de devenir y acontecer de la verdad. En la esencia de la verdad reside todo. Pero, ¿qué es la verdad para tener que acontecer en algo creado? ¿Hasta qué punto tiene la verdad una tendencia hacia la obra en el fondo de su esencia? ¿Se puede comprender esto a partir de la esencia de la verdad tal como ha sido aclarada hasta ahora?"(43-44).

57

Berlin, Isaiah. Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid: Alianza editorial, 2003 [1969], pp.332.

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Cenagal de epítetos:

"Tal 'autodeterminismo' o 'determinismo débil', en el que muchos pensadores han llegado a descansar desde que originalmente lo formulara el sabio estoico Crisipo, fue definido por Kant como 'subterfugio miserable'. William James le puso la etiqueta de 'determinismo suave' y le llamó, quizá de una manera demasiado dura, 'cenagal de evasión'"(15).

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 Ad hominem fino y de taco:
"No es éste el lugar de examinar las ideas historiográficas del señor Carr, que parecen respirar el aire de los últimos encontamientos de la Edad de la Razón, más racionalista que racional, que tenía toda la envidiable simplicidad, lucidez y carencia de dudas y preguntas a uno mismo, característico de este tipo de pensamiento en sus despejados comienzos, cuando Voltaire y Helvetius estaban en sus tronos, antes de que los alemanes, con su pasión por excavarlo todo, estropeasen los suaves céspedes y los jardines simétricos. El señor Carr es un agradable escritor que tiene vigor, está afectado por el materialismo histórico, pero esencialmente es un positivista tardío, que está en la tradición de Auguste Comte, Herbert Spencer y H. G. Wells; lo que Montesquieu llamó un gran simplificateur, que no se inmuta por los problemas y las dificultades que han alimentado a estos temas desde Herder y Hegel, y desde Marx y Max Weber. Es respetuoso con Marx, pero está alejado de la compleja concepción que éste tenía; es un maestro en ir por el camino más corto y dar respuestas definitivas a las grandes cuestiones aún no resueltas"(30-31).

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La historia de los historiadores:
"Si historia es lo que hacen los historiadores, la cuestión fundamental de la que ninguno de estos puede evadirse, lo sepan o no, es la de cómo llegamos a ser lo que somos o lo que fuimos (y la de cómo otras sociedades llegaron a ser lo que son o lo que fueron). Esto, eo facto, lleva consigo una idea especial de la sociedad, de la naturaleza humana, de los resortes de la actividad de los hombres y de sus valores y escalas de valor, algo que (como los que proporcionan datos para que otros los interpreten) quizá pueden evitar los físicos, los fisiólogos, los antropólogos físicos, los gramáticos, los que se dedican a la econometría, y cierto tipo de psicólogos. La historia no es una actividad subsidiaria; pretende dar una explicación lo más completa posible de lo que los hombres hacen y padecen; llamarles hombres es atribuirles valores que hemos de poder reconocer como tales; si no, no son hombres para nosotros. Por tanto, los historiadores [...] no pueden evadirse de tener que adoptar alguna postura sobre qué es lo importante, y en qué medida lo es (aunque no se pregunten por qué lo es)"(34-35).

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Parece ser:

"[...] parece ser que nosotros distinguimos la apreciación subjetiva de la objetiva en la medida en que los valores fundamentales implicados en esta última son comunes a los seres humanos en cuanto tales; es decir, para fines prácticos, comunes a la gran mayoría de los hombres, en la mayoría de los sitios y en la mayoría de las épocas [...] La objetividad del juicio moral parece depender del grado de constancia que tengan las respuestas humanas (y casi consiste en ello). En principio, esta idea no puede hacerse rígida e inalterable. Sus límites siguen siendo borrosos. Las categorías morales [...] no son tan firmes e inextirpables como las que corresponden, por ejemplo, a la percepción del mundo material, pero tampoco son tan relativas o tan fluidas como tienden a suponer demasiado fácilmente algunos escritores en su reacción contra el dogmatismo de los objetivistas clásicos. Un mínimo de fondo moral común, de categorías y conceptos relacionados entre sí, es intrínseco a la comunicación humana. Qué sean estos, qué flexibilidad tengan y hasta qué  puedan cambiar con el impacto reciban de las 'fuerzas' que sean, son cuestiones empíricas que pertenecen a un ámbito que reclaman para sí la psicología moral y la antropología histórica y social; cuestiones fascinantes, importantes e insuficientemente investigadas. A mí me parece que pedir más que esto es querer traspasar las fronteras del conocimiento humano que pueda comunicarse"(37).



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Entre dos extremos:
"Si hablar de los hombres sólo en términos de probabilidades estadísticas, ignorando demasiado lo que es humano en ellos: sus juicios de valor, sus decisiones, sus diferentes cooncepciones de la vida, es una exagerada aplicación del método científico y un conductismo gratuito, no es menos erróneo apelar a fuerzas imaginarias. Lo primero tiene su función: describe, clasifica y predice, aunque no explique. Lo segundo, desde luego, explica, pero en términos ocultos, que sólo puedo llamarlos neoanimistas"(39).

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El valor de una pregunta:

"Pero cuando Kant dijo que si resultase que las leyes que rigen los fenómenos del mundo exterior rigiesen toda la realidad, sería aniquilada la moralidad -en el sentido que él la entendía- y cuando, consecuentemente, preocupado por el concepto de libertad que estaba presupuesto por la idea que él tenía de la responsabilidad moral, adaptó medidas muy drásticas para salvaguardarlo, a mí me parece que, por lo menos, manifestó una profunda comprensión de lo que estaba en juego. Su solución es oscura y quizá insostenible, pero aunque puede que haya que rechazarla el problema sigue"(40).

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Otra agenda pendiente:
"La idea de una decisión no causada como algo que está fuera del mapa no es ciertamente satisfactoria. Pero [...] la otra única alternativa [...] -una decisión causada que se considera que lleva consigo responsabilidad, merecimiento, etc.- es igualmente insostenible. Este dilema ha dividido a los pensadores durante más de dos mil años. Algunos siguen sufriendo o, al menos, sorprendiéndose con él, como les pasó a los primeros estoicos; otros no ven ningún problema en absoluto. Puede que esto provenga, por lo menos en parte, de la utilización de un modelo mecánico aplicado a las acciones humanas; en un caso, se conciben las decisiones como eslabones de un tipo de cadena causal que es típica del funcionamiento de los procesos mecánicos, y en el otro, como una ruptura de esta cadena, que se sigue concibiendo como un complejo mecanismo. Ninguno de estos dos modelos viene bien en absoluto. Parece que necesitamos uno nuevo, un esquema que rescate la prueba de que  hay conciencia moral del lecho de Procusto, que todavía está provisto de los esquemas obsesivos de las discusiones tradicionales. Hasta ahora han fracasado todos los esfuerzos que se han hecho para escapar de las viejas analogías obstructivas [...]. Esto requiere una imaginación filosófica de primer orden que en este caso todavía está por buscar"(41).

56

Arendt, Hannah. Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Alianza editorial, 1998 [1951], pp. 448.

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Mundo:

"Jamás ha sido tan imprevisible nuestro futuro, jamás hemos dependido tanto de las fuerzas políticas, fuerzas que padecen pura insania y en las que no puede confiarse si se atiene uno al sentido común y al propio interés. Es como si la Humanidad se hubiera dividido entre quienes creen en la omnipotencia humana (los que piensan que todo es posible si uno sabe organizar las masas para lograr ese fin) y aquellos para los que la impotencia ha sido la experiencia más importante de sus vidas"(11).

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Libro:

"Este libro ha sido escrito con un fondo de incansable optimismo y de incansable desesperación. Sostiene que el Progreso y el Hado son dos caras de la misma moneda; ambos son artículos de superstición, no de fe. Fue escrito con el convencimiento de que sería posible descubrir los mecanismos ocultos mediante los cuales todos los elementos tradicionales de nuestro mundo político y espiritual se disolvieron en un conglomerado donde todo parece haber perdido su valor específico y tornándose irreconocible para la comprensión humana, inútil para los fines humanos"(12).

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Comprensión:

"La comprensión, sin embargo, no significa negar la atrocidad, deducir de precedentes lo que no los tiene o explicar fenómenos por analogías o generalidades tales que ya no se sientan ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que los acontecimientos han colocado sobre nosotros -ni negar su existencia ni someterse mansamente a su peso como si todo lo que realmente ha sucedido no pudiera haber sucedido de otra manera-. La comprensión, en suma, es un enfrentamiento impremeditado, atento y resistente, con la realidad -cualquiera que sea o haya podido ser esta"(20).

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Ejemplo de comprensión (Revolución Francesa vista por Tocqueville):

"Mientras la aristocracia mantuvo vastos poderes de jurisdicción fue no sólo tolerada, sino respetada. Cuando los nobles perdieron sus privilegios, entre ellos el privilegio de explotar y oprimir, el pueblos les consideró parásitos, sin ninguna función real en el gobierno del país. En otras palabras, ni la opresión ni la explotación como tales han sido nunca la causa prinicipal del resentimiento; la riqueza sin función visible es mucho más intolerable, porque nadie puede comprender por qué debería tolerarse"(27).

 

55

Street, John. Política y cultura popular. Madrid: Alianza editorial, 2000, pp.259.

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La tercera vía:

"La cultura popular ni nos manipula ni nos refleja; lo que ocurre es que vivimos inmersos en ella. No estamos más obligados a imitarla de lo que ella lo está a imitarnos a nosotros; pero lo cierto es que toda nuestra vida se encuentra unida a ella"(17).

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Tesis:

"La cultura popular se convierte -mediante el uso y la valoración que se hace de ella- en una forma de actividad política, al mismo tiempo que la política contemporánea se realiza a través del lenguaje y los formatos de la cultura popular"(18).

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Insuficiencia:

"[...] algunas formas de compromiso entre la política y la cultura popular a través de los sentidos que articula y las identidades que ofrece, las pasiones que legitima y las respuestas que inspira [...] no descubren por completo el estado de la cuestión, porque la cultura popular no siempre brinda un cauce para el desafío o para cualquier cosa [...] Son muchos los factores que entran en juego [...] Uno de los elementos decisivos es la organización de la cultura popular, porque determina lo que se disfruta y cómo se hace [necesitamos conocer las ideas y las instituciones que las configuran. La conexión no se produce sin más; por el contrario, se crea y se administra. El mercado nunca es un instrumento neutral, sino un hecho político. En realidad, la relación depende de las instituciones  las ideologías políticas]"(28).

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 El pueblo ese:
"Con la posible excepción de los regímenes fundamentalistas, que basan su legitimidad en la revelación divina, todas las formas de gobierno, dictatoriales o democráticas, capitalistas o comunistas, toman su autoridad del 'pueblo'. Su aspiración a ejercer el gobierno se convalida por ser la 'voz del pueblo' [...] pero de igual modo que reconocemos esa retórica legitimadora no podemos ignorar que el 'pueblo' es tanto un concepto retórico como un hecho político. La política consiste en gran medida en lograr que predomine sobre las demás una determinada versión del pueblo que responde a unos intereses y unos valores (los diferentes sistemas electorales, por ejemplo, pueden producir versiones distintas de la 'voluntad popular'). Hablar en nombre del pueblo, dice Ernesto Laclau [...], significa entrar en una lucha política por la victoria de una clase dominante. No existe una fuente de la que emana la autoridad, ni un oráculo popular. El 'pueblo' no es el origen, sino el producto de la política [...] El pueblo no tiene 'voz' propia, se la dan los encuestadoreslos comentaristas, los periodistas, los políticos y los grupos de interés. En realidad, el 'pueblo' se crea según las distintas formas de representarlo y hablar por él. El pueblo no es, se hace"(31-32).

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Las palestras:
"[...] los lazos que vinculan la politica con las cultura popular no se limitan a sus ocasionales préstamos o enfrentamientos, pues existe una lógica subyacente que las vincula y que nace de su forma de compartir los conceptos de representación, pueblo, popularidad e identidad. Dentro de la política, de la cultura popular, o entre ambas, se produce una lucha constante por articular esas identidades que compiten entre sí, una de cuyas facetas es la pretensión de representar ambas. La autoridad para hablar en nombre del pueblo no viene dada por un conjunto de reglas políticas, hay que crearla, y la capacidad de hacerlo depende de cómo representan los actores políticos al pueblo, lo que, a su vez, depende de cómo se define este y de cómo conectan con él sus 'representantes'"(36-37). 



54

Giddens, Anthony. Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza Editorial, 1999 [1990], pp. 166.

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A la luz:

 

"La reflexión de la vida social moderna consiste en el hecho de que las prácticas sociales son examinadas constantemente y reformadas a la luz de la nueva información sobre esas mismas prácticas, que de esa manera alteran su carácter constituyente. Deberíamos clarificar la naturaleza de ese fenómeno. Todas las formas de vida social están en parte constituidas por el conocimiento que los actores poseen sobre las mismas. Saber como 'proseguir', en el sentido de Wittgenstein, es intrínseco a las convenciones que son trazadas y reproducidas por la vida humana. En todas las culturas, las prácticas sociales son rutinariamente alteradas a la luz de los progresivos descubrimientos de quue se nutren. Pero sólo en la era de la modernidad se radicaliza la revisión de la convención para (en principio) aplicarla a todos los aspectos de la vida humana, incluyendo la intervención tecnológica en el mundo material. Se dice frecuentemente que la modernidad está marcada por el apetito por lo nuevo, pero esto quizá no es del todo correcto; lo que es característico de la modernidad no es el abrazar lo nuevo por sí mismo, sino la presunción de reflexión general en la que naturalmente se incluye la reflexión sobre la naturaleza de la misma reflexión.

 

Probablemente, sólo ahora, al final del siglo XX, estamos empezando a comprender en todo su significado lo profundamente inquietante que es este panorama, ya que cuando las pretensiones de la razón reemplazaron aquellas de la tradición parecían ofrecer una sensación de certidumbre mayor de la que proporcionaba el dogma preexistente. Pero esta idea sólo logra ser convincente mientras no reconocemos que la relfexión de la modernidad, de hecho, derriba la razón, siempre que se entienda por razón la obtención de un conocimiento cierto. La modernidad está totalmente constituida por la aplicación del conocimiento reflexivo, pero la ecuación conocimiento-certidumbre resultó ser un concepto erróneo. Nos encontramos en un mundo totalmente constituido a través del conocimiento aplicado reflexivamente, pero en donde al mismo tiempo nunca podemos estar seguros de que no será revisado algún elemento dado de ese conocimiento"(46).





53

Ingham, Geoffrey. Capitalismo. Madrid: Alianza Editorial, 2010, pp. 371.

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Culturizarse

"Como señaló Weber, en la Silesia de finales del siglo XIX, donde las pautas de consumo limitadas por la tradición no habían desparecido completamente, resultó inútil tratar de aumentar la producción de los campesinos con incentivos monetarios. Aumentar su retribución sólo sirvió para que los campesinos redujeran su esfuerzo hasta el punto necesario para satisfacer su nivel acostumbrado de consumo. Aplicando la misma lógica a la producción empresarial, Weber se preguntó por qué los primeros fabricantes capitalistas, sin estar sometidos a ninguna compulsión económica, persistieron en buscar más beneficios de los que eran necesarios para satisfacer sus necesidades de consumo. Como es bien sabido, identificó un distintivo 'espíritu del capitalismo' que había convertido la búsqueda de beneficios mediante el cálculo incesante de ganancias netas en un fin en sí mismo en lugar de en un medio de para lograr el estilo de vida culturalmente prescrito. Pero ¿cómo daban esos empresarios sentido a su actividad históricamente atípica? ¿Por qué, durante el capitalismo temprano previo a la competencia en los mercados de productos, se esforzaban en obtener beneficios con el único fin de invertirlos en la empresa? La peculiar 'ética' del protestantismo, concluyó celebremente Weber, tenía una 'afinidad electiva' con el 'espíritu del capitalismo' [...]

La compulsión de obtener beneficios en el capitalismo moderno tiene hoy día un fundamento puramente estructural; es decir, la genera la lucha por la supervivencia en los mercados competitivos, así como las demandas de dividendos por parte de los accionistas. En ningún otro ámbito eso es más evidente que en la exigencia absoluta de que los deseos de los consumidores se estimulen sin límite, para que la disminución de la demanda no dispare una recesión y una espiral descendente de cierres fabriles, desempleo y, en última instancia, turbulencias políticas y sociales. En la actualidad, el 'fetichismo de la mercancía' de Marx se ha institucionalizado en la cultura del capitalismo moderno y la identidad personal en el capitalismo moderno se ha logrado en gran medida con la exhibición de un 'estilo de vida' peculiar basado en el 'consumo conspicuo'.

Sin embargo, últimamente se ha afirmado que los incentivos puramente materialistas alimentados por las insaciables demandas de cosnumo nunca podrán ser fundamento suficiente de la continua predisposición de los individuos a participar en el sistema capitalista. La avaricia, el hedonismo y el egoísmo desenfrenado nunca podrán proporcionar al capitalismo una legitimación ética, por lo que el sistema seguirá suscitando críticas. Paradójicamente, esto estimula continuamente la formulación de nuevas justificaciones ideológicas, es decir, de un nuevo 'espíritu del capitalismo' que ensalce los beneficios colectivos definidos en términos del bien común que supuestamente el capitalismo puede ofrecer. Por ejemplo, el discurso de los textos dedicados a la dirección de empresas se ha apropiado valores de la crítica contracultural del capitalismo de la década de 1960 y los ha utilizado para caracterizar nuevas formas no jerárquicas de organización del trabajo en las que los individuos pueden experimentar su autonomía y autoexpresión"(77).

52

Bauman, Zygmunt. Los retos de la educación en la modernidad líquida. Barcelon: Gedisa, 2007, pp. 46.

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Serás lo que debas ser ahora o no serás nada ahora:

"La posición de cada uno en la escala jerárquica se mide por la capacidad (o la ineptitud) para reducir o hacer desaparecer por completo el espacio de tiempo que separa el deseo de su satisfacción. El ascenso en la jerarquía social se mide por la creciente habilidad para obtener lo que uno quiere (sea lo que fuere eso que uno quiere) ahora, sin demora"(22).

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En el bosque:
"Todo lo desconocido tiende a sentirse como una amenaza, si bien las distintas variedades de 'lo desconocido' provocan distintas reacciones. Los espacios en blanco del mapa del universo despiertan la curiosidad del aventurero, lo incitan a la acción y aumentan su determinación, valor y confianza. Prometen una interesante vida de descubrimientos, auguran un futuro mejor librado poco a poco de las molestias que envenenan la vida. Pero eso es muy diferente del caso de la masa impenetrable de información 'objetivamente disponible': todo está aquí, accesible ahora y al alcance de la mano y, sin embargo, insolente y enloquecedoramente distante, obstinadamente ajeno, más allá de toda esperanza de ser comprendido cabalmente alguna vez. El futuro ya no es un tiempo que se persiga. Sólo aumentará las complicaciones presentes acrecentando exponencialmente la inútil y sofocante masa de conocimiento, impidiendo la salvación que seductoramente ofrece. La completa masa de conocimiento en oferta es el principal obstáculo que impide aceptar esa misma oferta. Y también es la principal amenaza a la confianza humana . . .

La masa de conocimiento acumulado ha llegado a ser el epítome contemporáneo del desorden y el caos. En esa masa se han ido derrumbando y disolviendo progresivamente todos los mecanismos ortodoxos de ordenamiento: temas relevantes, asignación de importancia, necesidad de determinar la utilidad y autoridad que determinen el valor. La masa hace que sus contenidos parezcan uniformemente descolodios. Podríamos decir que en esa masa cada pizca de información fluye con el mismo peso específico. Y la gente, a la que se le niega el derecho a opinar por sí misma por falta de pericia pero que es constantemente abofeteada por las corrientes cruzadas de las contradictorias corrientes de los expertos, no tiene manera de separar la paja del trigo.

En la masa, la parcela de conocimiento recortada para el consumo y el uso personal sólo puede evaluarse por su cantidad; no hay ninguna posibilidad de comparar su calidad con el resto de la masa . . . La importancia de las preguntas y la consecuente trascendencia de las respuestas no cuentan. Y si contara, ¿cómo se las arreglaría uno para compararlas y medirlas?"(44-45).