61

Zizek, Slavoj. Violencia en acto: Conferencias en Buenos Aires. Buenos Aires: Paidós, 2004, pp. 235.

***

 

Grietas en Kant:

 

". . . el acceso directo al campo noumenal nos privaría de la 'espontaneidad', que constituye el núcleo de la libertad trascendental: nos convertiría en autómatas sin vida . . . en máquinas pensantes . . . (Lo que Kant describe como una persona que conoce directamente el campo noumenal, ¿no es el homólogo estricto del sujeto utilitario cuyos actos están completamente determinados por el cálculo de los placeres y dolores?). Nuestra libertad persiste solamente en un espacio ENTRE los fenomenal y lo noumenal"(19).

 

*

 

Situación de paralaje:

 

"Éste es quizá el caso extremo de situación de paralaje: la posición del obrero-productor y la del consumidor deben sostenerse como irreductibles en su divergencia, sin privilegiar una como la 'verdad profunda' de la otra"(24).

 

*

¿En qué pose?:

 

"En consecuencia, hay cuatro posiciones básicas a propósito del dinero: 1) la mercantilista: una creencia directa, ingenua y fetichista en el dinero como 'cosa especial'; 2) la 'clásica economía política burguesa' encarnada por Ricardo, que descartaba el fetichismo del dinero en tanto mera ilusión y concebía el dinero como mero signo de la cantidad de trabajo socialmente útil; el valor era concebido como algo inherente a una mercancía; 3) la escuela 'neoclásica', que rechazaba la teoría laboral del valor y también toda noción 'sustancial' del valor: para ella, el precio de una mercancía es simplemente el resultado de una interacción entre oferta y demanda, es decir, de la utilidad de una mercancía respecto de otras . . . paradójicamente Marx escapa de los confines de la teoría laboral del valor 'clásica' de Ricardo, gracias a su lectura de Bailey, el primer economista 'vulgar' que subrayo el estatuto puramente relacional del valor: el valor no es inherente a una mercancía, sino que expresa el modo como esta se relaciona con todas las demás mercancías. Bailey abrió el camino hacia 4) el enfoque estructuralista-formal de Marx, que insiste en la brecha entre un objeto y el lugar estructural que ocupa"(25-26).

 

*

 

Adorno, Hegel, el lenguaje y las finanzas:

 

". . . fue ya Adorno quien, en sus Tres estudios sobre Hegel, caracterizó críticamente el sistema hegeliano en términos 'financieros' como un sistema que vive de un crédito que nunca puede pagar. La misma metáfora 'financiera' suele utilizarse para el lenguaje mismo"(27).

 

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Evítese antes de usar:

 

". . . la trampa que hay que evitar es precisamente la idea ingenua de que no se debe perder de vista la totalidad de lo social, de la que forman parte la ideología democrática, el ejercicio del poder y el proceso de la (re)producción económica: si uno trata de tener todo en consideración, termina por no ver nada, el contorno desaparece"(30).

 

*

 

Y ahora le toca a la filosofía (y a Descartes y a Spinoza):

 

"Y, aun más radicalmente, es necesario afirmar el estatuto paraláctico de la filosofía misma. Desde sus comienzos . . . la filosofía surgió en los intersticios de las comunidades sociales sustanciales  . . . desde sus amados presocráticos en adelante, el filosofar entrañó una posición 'imposible', desplazada con respecto a toda identidad comunitaria, ya fuera la economía doméstica o la polis. Como el intercambio según Marx, la filosofía surge en los intersticios entre diferentes comunidades, en el frágil espacio de intercambio de circulación entre ellas, un espacio que carece de identidad positiva. ¿No resulta claro sobre todo en el caso de Descartes? . . .

 

[...]

 

Karatani está, pues, justificado, cuando subraya el carácter insustancial del cogito . . . El cogito no es una entidad sustancial, sino una pura función estructural, un lugar vacío (en términos de Lacan, un sujeto barrado); como tal, solo puede emerger en los intersticios de los sistemas comunitarios sustanciales. El vínculo entre la emergencia del cogito y la desintegración y pérdida de las identidades comunitarias sustanciales es, pues, indisociable, y esto puede sostenerse más para Spinoza que para Descartes"(31-32).

 

*

 

Paradoja de cierre:

 

"La paradoja consiste entonces en participar de la dimensión universal de la esfera 'pública' precisamente como individuo singular extraído de la propia identificación comunitaria sustancial o incluso opuesto a ella: se es verdaderamente universal sólo en tanto radicalmente singular, en los intersticios de las identidades comunitarias"(34).

 

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Con el permiso de Lacan:

 

"En Lógica del sentido, Deleuze desarrolla este concepto por medio de una referencia directa a la noción lacaniana de 'significante puro': tiene que haber un cortocircuito entre las dos series, la del significante y la del significado, para que el efecto tenga lugar. Ese cortocircuito es lo que Lacan llama el 'punto del almohadillado', la inscripción directa del significante en el orden del significado bajo la forma del significante 'vacío', sin significado"(43).

 

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Castración material (i):

 

"La castración simbólica, como operación elemental de la cuasi-causa, es así un concepto profundamente MATERIALISTA, dado que responde a la necesidad básica de cualquier análisis materialista: 'Si debemos deshacernos del esencialismo y del pensamiento tipológico, necesitamos algún proceso por el cual las multiplicidades virtuales deriven del mundo real y algún proceso por el cual los resultados de esa derivación puedan adquirir suficiente coherencia y autonomía'.

 

El problema, desde luego, es el siguiente: la actualización mínima es concebida como actualización de lo virtual, luego de su extracción de lo real precedente. Entonces, ¿TODO real es el resultado de la actualización de lo virtual precedente . . .? ¿O hay un real que precede lo virtual, dado que todo modo virtual tiene que ser extraído de algún real? . . . la realidad se constituye cuando se añade un suplemento VIRTUAL (simbólico) a lo real preontológico. En otras palabras, extraer lo virtual de lo real (la "castración simbólica") constituye realidad -la realidad real es lo real filtrado a través de lo virtual-)"(46-47).

 

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Castración material (ii):

 

"La función de la cuasi causa es, por tanto, inherentemente contradictoria: su tarea es, al mismo tiempo, impulsar hacia la actualización (dotando las multiplicidades de un mínimo de realidad) y contrarrestar la actualización extrayendo los acontecimientos virtuales de los acontecimientos corpóreos que son sus causas. Estos dos aspectos deberían considerarse idénticos: la paradoja propiamente hegeliana que está operando es que el único modo para que un estado virtual se actualice es que esté suplementado por otro rasgo virtual . . . Esta es la dimensión 'fálica' en su mayor elementalidad: el exceso de lo virtual que sostiene la actualización. Esta referencia al significante fálico también nos permite responder una de las críticas clásicas a las nociones lacanianas de falo y castración: la idea de que entrañan una suerte de cortocircuito ahistórico . . .

 

¿Por qué no basta con afirmar que la castración es apenas un ejemplo particular de la limitación general de la condición humana? O, para decirlo de otro modo, ¿cómo podría deshacerse el vínculo entre la estructura simbólica universal y la economía corporal particular? La vieja crítica contra Lacan es que amalgama los dos niveles, la supuestamente neutral-universal-formal estructura simbólica y las referencias particulares-de género-corporales; en otras palabras, lacan enfatiza que el falo no es el pene como órgano, sino como significante, aun un significante 'puro'; entonces, ¿por qué se llama falo a ese significante puro? Como era evidente para Deleuze (y no solamente para Lacan), la noción de castración responde a una pregunta muy específica: ¿cómo se separa el proceso simbólico universal de sus raíces corporales? ¿Cómo emerge en su relativa autonomía? La castración designa el violento corte corporal que nos permite entrar en el campo de lo incorpóreo. Y lo mismo sucede en el tema de la finitud"(47-49).

 

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Castración material (y iii):

 

". . . la brecha crucial entre los gestos encarnados y la flotante red simbólica de fonemas, esa brecha es lo que Lacan llama castración. El punto crucial en Jackobson es que solo el SIGNIFICANTE, no el significado, puede llevar a cabo esa tarea de desterritorialización: el significado tiende a volver a nuestro anclaje en el mundo vital concreto (el reflejo antropomórfico premoderno del interior y exterior es la actitud del significado par excellence.) Así, el falo, lejos de señalar el arraigamiento de lo simbólico en nuestra experiencia personal (su territorialización), es el significante puro y, como tal, el agente mismo de la desterritorialización . . . el lenguaje es inhumano . . .

 

Entonces, ¿qué es la castración simbólica, cuyo significante es el falo? Habría que empezar por concebir el falo como significante"(50-51).





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Diario soterrado (6)

60

Sábato, Ernesto. Hombres y engranajes. Barcelona: Seix Barral, 2007[1951], pp. 140.

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Modern love:

"Este es el hombre moderno. Conoce las fuerzas que gobiernan el mundo, las tiene a su servicio, es el dios de la tierra: es el diablo. Su lema es: todo puede hacerse. Sus armas son el oro y la inteligencia. Su procedimiento es el cálculo"(33).

59

Torres, Esteban et al. Desarrollo humano en la sociedad audiovisual. Madrid: Alianza editorial, 2002, pp. 324.

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"Actualidad":

"Lo más característico de este nuevo discurso es su instantaneidad en un doble aspecto. Primero, en el acceso de los canales a la información y, segundo, en su puesta a disposición para millones de personas. El resultado es la elaboración de un auténtico escaparate mundial de significados valorados como la "actualidad". Este escaparate incluye noticias políticas, sociales, relatos de ficción, modas, culto y promoción de famosos de diversa índole y toda clase de productos para ser consumidos. Este espacio público define lo adecuado y ha sido dominio de la televisión hasta ahora, cuando empieza a compartirlo con internet"(24).

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Confianza:

"No se disfruta, no se vive, sin el apoyo audiovisual. Cada espectador parece unido por un cordón umbilical a una extensa audiencia imaginaria que le da fuerza, compañía, seguridad en sus opiniones, o todo ello junto. Glasser (1988) comenta este fenómeno como una desconfianza en la capacidad personal de percibir la realidad directamente y es que, los muchos años de percepción compartida con los medios ha podido producir ese efecto de dependencia perceptiva. Los espacios informativos de televisión gozan de presunción de objetividad para muchas personas, que fundamentan sus concepciones sobre el mundo en la versión "oficial" de las cadenas de televisión, entre otras razones porque apenas consultan fuentes de información alternativas (los medios generan, además, nuevas formas de percepción y mundos nuevos)"(26-27).

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Dominio del dominio:
"Quien tiene los medios domina la opinión pública e, incluso en sociedades abiertas, la estructura de propiedad de los medios en pocas manos limita las libertades públicas y distorsiona la realidad que se ofrece en los mismos, porque los medios audiovisuales de comunicación hacen mucho más que vehiculizar la información. En muchos casos la generan, en otros muchos la reinterpretan, a veces son los mismos medios la noticia. No se trata sólo de redes de significado y de contenidos sino de contextos de producción, que son inseparables. Estos contextos son también canales de generación y distribución de valores, capaces de añadir un valor simbólico tanto a un objeto -"anunciado en televisión"- como a un líder político y multiplicar su efecto en la "opinión pública". Esto ha sido así en otros momentos históricos, pero sin la capacidad tecnológica actual"(28).

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Una pregunta en la oscuridad:
"La capacidad de presentar ante inmensos auditorios el mismo tipo de información es enorme, de ahí que la pregunta crucial sea: ¿cómo hacer para que toda esa enorme cantidad heterogénea de personas se convierta en algo uniforme que pueda entender una información dada? La cultura de masas es la respuesta, toda una especialidad de nuestro tiempo"(32).

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Cortocircuito:
"Desde posiciones progresistas se critica la cultura de masas y se actúa con desconfianza para todo lo que supone, teóricamente, una democratización del saber, basándose, para ello, en que los sistemas de producción mediática reflejan el poder de la ideología neoliberal. Desde posiciones conservadoras, con una concepción más elitista de la cultura, se defiende a ultranza la cultura "popular", eso sí, simultaneándola con sistemas privados de enseñanza muy selectivos y costosos. Para unos, una nueva versión de "pan y toros". para otros, una situación histórica de acceso masivo a fuentes de información insospechadas hace años"(36).

58

Heidegger, Martin. Caminos del bosque. Madrid: Alianza editorial, 1998 [1984], pp. 279.

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Razones del más allá:

"El carácter de obra de la obre reside en el hecho de haber sido creada por un artista. Puede parecer extraño que hayamos creado que hayamos esperado hasta ahora para dar esta definición de la obra, que además de aclarar todo es la más lógica.

 

Pero, manifiestamente, el ser-creación de la obra sólo se puede entender desde el proceso del crear. Y así, por la fuerza de las cosas, nos vemos obligados a introducirnos en la actividad del artista para dar con el origen de la obra de arte. El intento de determinar el ser-obra de la obra única y exclusivamente a partir de ella misma ha demostrado ser irrealizable"(42).

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Y su negación más algo de luz, como siempre, en las preguntas:

"[...] ¿qué hilo conductor podremos seguir para pensar la esencia del crear si no es el del oficio manual? ¿Cómo pensarla si no es contemplando aquello que hay que crear, la obra? A pesar de que la obra sólo se torna efectivamente real en el proceso de creación y por lo mismo depende de dicho proceso para su realidad efectiva, la esencia del crear está determinada por la esencia de la obra. Aunque el ser-creación de la obra tenga una relación con el crear, tanto el ser-creación como el crear deben determinarse a partir del ser-obra de la obra [...] Si el ser-creación forma parte de la obra de manera tan esencial como resuena en la propia palabra obra, tendremos que procurar entender más esencialmente lo que se ha podido determinar hasta ahora como ser-obra de la obra.

 

Teniendo en cuenta la delimitación recién alcanzada de la esencia de la obra, según la cual en la obra está en obra el acontecimiento de la verdad, podemos caracterizar el crear como ese dejar que algo emerja convirtiéndose en algo traído delante, producido. El llegar a ser obra de la obra es una manera de devenir y acontecer de la verdad. En la esencia de la verdad reside todo. Pero, ¿qué es la verdad para tener que acontecer en algo creado? ¿Hasta qué punto tiene la verdad una tendencia hacia la obra en el fondo de su esencia? ¿Se puede comprender esto a partir de la esencia de la verdad tal como ha sido aclarada hasta ahora?"(43-44).

57

Berlin, Isaiah. Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid: Alianza editorial, 2003 [1969], pp.332.

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Cenagal de epítetos:

"Tal 'autodeterminismo' o 'determinismo débil', en el que muchos pensadores han llegado a descansar desde que originalmente lo formulara el sabio estoico Crisipo, fue definido por Kant como 'subterfugio miserable'. William James le puso la etiqueta de 'determinismo suave' y le llamó, quizá de una manera demasiado dura, 'cenagal de evasión'"(15).

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 Ad hominem fino y de taco:
"No es éste el lugar de examinar las ideas historiográficas del señor Carr, que parecen respirar el aire de los últimos encontamientos de la Edad de la Razón, más racionalista que racional, que tenía toda la envidiable simplicidad, lucidez y carencia de dudas y preguntas a uno mismo, característico de este tipo de pensamiento en sus despejados comienzos, cuando Voltaire y Helvetius estaban en sus tronos, antes de que los alemanes, con su pasión por excavarlo todo, estropeasen los suaves céspedes y los jardines simétricos. El señor Carr es un agradable escritor que tiene vigor, está afectado por el materialismo histórico, pero esencialmente es un positivista tardío, que está en la tradición de Auguste Comte, Herbert Spencer y H. G. Wells; lo que Montesquieu llamó un gran simplificateur, que no se inmuta por los problemas y las dificultades que han alimentado a estos temas desde Herder y Hegel, y desde Marx y Max Weber. Es respetuoso con Marx, pero está alejado de la compleja concepción que éste tenía; es un maestro en ir por el camino más corto y dar respuestas definitivas a las grandes cuestiones aún no resueltas"(30-31).

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La historia de los historiadores:
"Si historia es lo que hacen los historiadores, la cuestión fundamental de la que ninguno de estos puede evadirse, lo sepan o no, es la de cómo llegamos a ser lo que somos o lo que fuimos (y la de cómo otras sociedades llegaron a ser lo que son o lo que fueron). Esto, eo facto, lleva consigo una idea especial de la sociedad, de la naturaleza humana, de los resortes de la actividad de los hombres y de sus valores y escalas de valor, algo que (como los que proporcionan datos para que otros los interpreten) quizá pueden evitar los físicos, los fisiólogos, los antropólogos físicos, los gramáticos, los que se dedican a la econometría, y cierto tipo de psicólogos. La historia no es una actividad subsidiaria; pretende dar una explicación lo más completa posible de lo que los hombres hacen y padecen; llamarles hombres es atribuirles valores que hemos de poder reconocer como tales; si no, no son hombres para nosotros. Por tanto, los historiadores [...] no pueden evadirse de tener que adoptar alguna postura sobre qué es lo importante, y en qué medida lo es (aunque no se pregunten por qué lo es)"(34-35).

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Parece ser:

"[...] parece ser que nosotros distinguimos la apreciación subjetiva de la objetiva en la medida en que los valores fundamentales implicados en esta última son comunes a los seres humanos en cuanto tales; es decir, para fines prácticos, comunes a la gran mayoría de los hombres, en la mayoría de los sitios y en la mayoría de las épocas [...] La objetividad del juicio moral parece depender del grado de constancia que tengan las respuestas humanas (y casi consiste en ello). En principio, esta idea no puede hacerse rígida e inalterable. Sus límites siguen siendo borrosos. Las categorías morales [...] no son tan firmes e inextirpables como las que corresponden, por ejemplo, a la percepción del mundo material, pero tampoco son tan relativas o tan fluidas como tienden a suponer demasiado fácilmente algunos escritores en su reacción contra el dogmatismo de los objetivistas clásicos. Un mínimo de fondo moral común, de categorías y conceptos relacionados entre sí, es intrínseco a la comunicación humana. Qué sean estos, qué flexibilidad tengan y hasta qué  puedan cambiar con el impacto reciban de las 'fuerzas' que sean, son cuestiones empíricas que pertenecen a un ámbito que reclaman para sí la psicología moral y la antropología histórica y social; cuestiones fascinantes, importantes e insuficientemente investigadas. A mí me parece que pedir más que esto es querer traspasar las fronteras del conocimiento humano que pueda comunicarse"(37).



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Entre dos extremos:
"Si hablar de los hombres sólo en términos de probabilidades estadísticas, ignorando demasiado lo que es humano en ellos: sus juicios de valor, sus decisiones, sus diferentes cooncepciones de la vida, es una exagerada aplicación del método científico y un conductismo gratuito, no es menos erróneo apelar a fuerzas imaginarias. Lo primero tiene su función: describe, clasifica y predice, aunque no explique. Lo segundo, desde luego, explica, pero en términos ocultos, que sólo puedo llamarlos neoanimistas"(39).

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El valor de una pregunta:

"Pero cuando Kant dijo que si resultase que las leyes que rigen los fenómenos del mundo exterior rigiesen toda la realidad, sería aniquilada la moralidad -en el sentido que él la entendía- y cuando, consecuentemente, preocupado por el concepto de libertad que estaba presupuesto por la idea que él tenía de la responsabilidad moral, adaptó medidas muy drásticas para salvaguardarlo, a mí me parece que, por lo menos, manifestó una profunda comprensión de lo que estaba en juego. Su solución es oscura y quizá insostenible, pero aunque puede que haya que rechazarla el problema sigue"(40).

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Otra agenda pendiente:
"La idea de una decisión no causada como algo que está fuera del mapa no es ciertamente satisfactoria. Pero [...] la otra única alternativa [...] -una decisión causada que se considera que lleva consigo responsabilidad, merecimiento, etc.- es igualmente insostenible. Este dilema ha dividido a los pensadores durante más de dos mil años. Algunos siguen sufriendo o, al menos, sorprendiéndose con él, como les pasó a los primeros estoicos; otros no ven ningún problema en absoluto. Puede que esto provenga, por lo menos en parte, de la utilización de un modelo mecánico aplicado a las acciones humanas; en un caso, se conciben las decisiones como eslabones de un tipo de cadena causal que es típica del funcionamiento de los procesos mecánicos, y en el otro, como una ruptura de esta cadena, que se sigue concibiendo como un complejo mecanismo. Ninguno de estos dos modelos viene bien en absoluto. Parece que necesitamos uno nuevo, un esquema que rescate la prueba de que  hay conciencia moral del lecho de Procusto, que todavía está provisto de los esquemas obsesivos de las discusiones tradicionales. Hasta ahora han fracasado todos los esfuerzos que se han hecho para escapar de las viejas analogías obstructivas [...]. Esto requiere una imaginación filosófica de primer orden que en este caso todavía está por buscar"(41).

56

Arendt, Hannah. Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Alianza editorial, 1998 [1951], pp. 448.

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Mundo:

"Jamás ha sido tan imprevisible nuestro futuro, jamás hemos dependido tanto de las fuerzas políticas, fuerzas que padecen pura insania y en las que no puede confiarse si se atiene uno al sentido común y al propio interés. Es como si la Humanidad se hubiera dividido entre quienes creen en la omnipotencia humana (los que piensan que todo es posible si uno sabe organizar las masas para lograr ese fin) y aquellos para los que la impotencia ha sido la experiencia más importante de sus vidas"(11).

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Libro:

"Este libro ha sido escrito con un fondo de incansable optimismo y de incansable desesperación. Sostiene que el Progreso y el Hado son dos caras de la misma moneda; ambos son artículos de superstición, no de fe. Fue escrito con el convencimiento de que sería posible descubrir los mecanismos ocultos mediante los cuales todos los elementos tradicionales de nuestro mundo político y espiritual se disolvieron en un conglomerado donde todo parece haber perdido su valor específico y tornándose irreconocible para la comprensión humana, inútil para los fines humanos"(12).

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Comprensión:

"La comprensión, sin embargo, no significa negar la atrocidad, deducir de precedentes lo que no los tiene o explicar fenómenos por analogías o generalidades tales que ya no se sientan ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que los acontecimientos han colocado sobre nosotros -ni negar su existencia ni someterse mansamente a su peso como si todo lo que realmente ha sucedido no pudiera haber sucedido de otra manera-. La comprensión, en suma, es un enfrentamiento impremeditado, atento y resistente, con la realidad -cualquiera que sea o haya podido ser esta"(20).

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Ejemplo de comprensión (Revolución Francesa vista por Tocqueville):

"Mientras la aristocracia mantuvo vastos poderes de jurisdicción fue no sólo tolerada, sino respetada. Cuando los nobles perdieron sus privilegios, entre ellos el privilegio de explotar y oprimir, el pueblos les consideró parásitos, sin ninguna función real en el gobierno del país. En otras palabras, ni la opresión ni la explotación como tales han sido nunca la causa prinicipal del resentimiento; la riqueza sin función visible es mucho más intolerable, porque nadie puede comprender por qué debería tolerarse"(27).

 

55

Street, John. Política y cultura popular. Madrid: Alianza editorial, 2000, pp.259.

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La tercera vía:

"La cultura popular ni nos manipula ni nos refleja; lo que ocurre es que vivimos inmersos en ella. No estamos más obligados a imitarla de lo que ella lo está a imitarnos a nosotros; pero lo cierto es que toda nuestra vida se encuentra unida a ella"(17).

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Tesis:

"La cultura popular se convierte -mediante el uso y la valoración que se hace de ella- en una forma de actividad política, al mismo tiempo que la política contemporánea se realiza a través del lenguaje y los formatos de la cultura popular"(18).

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Insuficiencia:

"[...] algunas formas de compromiso entre la política y la cultura popular a través de los sentidos que articula y las identidades que ofrece, las pasiones que legitima y las respuestas que inspira [...] no descubren por completo el estado de la cuestión, porque la cultura popular no siempre brinda un cauce para el desafío o para cualquier cosa [...] Son muchos los factores que entran en juego [...] Uno de los elementos decisivos es la organización de la cultura popular, porque determina lo que se disfruta y cómo se hace [necesitamos conocer las ideas y las instituciones que las configuran. La conexión no se produce sin más; por el contrario, se crea y se administra. El mercado nunca es un instrumento neutral, sino un hecho político. En realidad, la relación depende de las instituciones  las ideologías políticas]"(28).

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 El pueblo ese:
"Con la posible excepción de los regímenes fundamentalistas, que basan su legitimidad en la revelación divina, todas las formas de gobierno, dictatoriales o democráticas, capitalistas o comunistas, toman su autoridad del 'pueblo'. Su aspiración a ejercer el gobierno se convalida por ser la 'voz del pueblo' [...] pero de igual modo que reconocemos esa retórica legitimadora no podemos ignorar que el 'pueblo' es tanto un concepto retórico como un hecho político. La política consiste en gran medida en lograr que predomine sobre las demás una determinada versión del pueblo que responde a unos intereses y unos valores (los diferentes sistemas electorales, por ejemplo, pueden producir versiones distintas de la 'voluntad popular'). Hablar en nombre del pueblo, dice Ernesto Laclau [...], significa entrar en una lucha política por la victoria de una clase dominante. No existe una fuente de la que emana la autoridad, ni un oráculo popular. El 'pueblo' no es el origen, sino el producto de la política [...] El pueblo no tiene 'voz' propia, se la dan los encuestadoreslos comentaristas, los periodistas, los políticos y los grupos de interés. En realidad, el 'pueblo' se crea según las distintas formas de representarlo y hablar por él. El pueblo no es, se hace"(31-32).

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Las palestras:
"[...] los lazos que vinculan la politica con las cultura popular no se limitan a sus ocasionales préstamos o enfrentamientos, pues existe una lógica subyacente que las vincula y que nace de su forma de compartir los conceptos de representación, pueblo, popularidad e identidad. Dentro de la política, de la cultura popular, o entre ambas, se produce una lucha constante por articular esas identidades que compiten entre sí, una de cuyas facetas es la pretensión de representar ambas. La autoridad para hablar en nombre del pueblo no viene dada por un conjunto de reglas políticas, hay que crearla, y la capacidad de hacerlo depende de cómo representan los actores políticos al pueblo, lo que, a su vez, depende de cómo se define este y de cómo conectan con él sus 'representantes'"(36-37). 



54

Giddens, Anthony. Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza Editorial, 1999 [1990], pp. 166.

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A la luz:

 

"La reflexión de la vida social moderna consiste en el hecho de que las prácticas sociales son examinadas constantemente y reformadas a la luz de la nueva información sobre esas mismas prácticas, que de esa manera alteran su carácter constituyente. Deberíamos clarificar la naturaleza de ese fenómeno. Todas las formas de vida social están en parte constituidas por el conocimiento que los actores poseen sobre las mismas. Saber como 'proseguir', en el sentido de Wittgenstein, es intrínseco a las convenciones que son trazadas y reproducidas por la vida humana. En todas las culturas, las prácticas sociales son rutinariamente alteradas a la luz de los progresivos descubrimientos de quue se nutren. Pero sólo en la era de la modernidad se radicaliza la revisión de la convención para (en principio) aplicarla a todos los aspectos de la vida humana, incluyendo la intervención tecnológica en el mundo material. Se dice frecuentemente que la modernidad está marcada por el apetito por lo nuevo, pero esto quizá no es del todo correcto; lo que es característico de la modernidad no es el abrazar lo nuevo por sí mismo, sino la presunción de reflexión general en la que naturalmente se incluye la reflexión sobre la naturaleza de la misma reflexión.

 

Probablemente, sólo ahora, al final del siglo XX, estamos empezando a comprender en todo su significado lo profundamente inquietante que es este panorama, ya que cuando las pretensiones de la razón reemplazaron aquellas de la tradición parecían ofrecer una sensación de certidumbre mayor de la que proporcionaba el dogma preexistente. Pero esta idea sólo logra ser convincente mientras no reconocemos que la relfexión de la modernidad, de hecho, derriba la razón, siempre que se entienda por razón la obtención de un conocimiento cierto. La modernidad está totalmente constituida por la aplicación del conocimiento reflexivo, pero la ecuación conocimiento-certidumbre resultó ser un concepto erróneo. Nos encontramos en un mundo totalmente constituido a través del conocimiento aplicado reflexivamente, pero en donde al mismo tiempo nunca podemos estar seguros de que no será revisado algún elemento dado de ese conocimiento"(46).





53

Ingham, Geoffrey. Capitalismo. Madrid: Alianza Editorial, 2010, pp. 371.

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Culturizarse

"Como señaló Weber, en la Silesia de finales del siglo XIX, donde las pautas de consumo limitadas por la tradición no habían desparecido completamente, resultó inútil tratar de aumentar la producción de los campesinos con incentivos monetarios. Aumentar su retribución sólo sirvió para que los campesinos redujeran su esfuerzo hasta el punto necesario para satisfacer su nivel acostumbrado de consumo. Aplicando la misma lógica a la producción empresarial, Weber se preguntó por qué los primeros fabricantes capitalistas, sin estar sometidos a ninguna compulsión económica, persistieron en buscar más beneficios de los que eran necesarios para satisfacer sus necesidades de consumo. Como es bien sabido, identificó un distintivo 'espíritu del capitalismo' que había convertido la búsqueda de beneficios mediante el cálculo incesante de ganancias netas en un fin en sí mismo en lugar de en un medio de para lograr el estilo de vida culturalmente prescrito. Pero ¿cómo daban esos empresarios sentido a su actividad históricamente atípica? ¿Por qué, durante el capitalismo temprano previo a la competencia en los mercados de productos, se esforzaban en obtener beneficios con el único fin de invertirlos en la empresa? La peculiar 'ética' del protestantismo, concluyó celebremente Weber, tenía una 'afinidad electiva' con el 'espíritu del capitalismo' [...]

La compulsión de obtener beneficios en el capitalismo moderno tiene hoy día un fundamento puramente estructural; es decir, la genera la lucha por la supervivencia en los mercados competitivos, así como las demandas de dividendos por parte de los accionistas. En ningún otro ámbito eso es más evidente que en la exigencia absoluta de que los deseos de los consumidores se estimulen sin límite, para que la disminución de la demanda no dispare una recesión y una espiral descendente de cierres fabriles, desempleo y, en última instancia, turbulencias políticas y sociales. En la actualidad, el 'fetichismo de la mercancía' de Marx se ha institucionalizado en la cultura del capitalismo moderno y la identidad personal en el capitalismo moderno se ha logrado en gran medida con la exhibición de un 'estilo de vida' peculiar basado en el 'consumo conspicuo'.

Sin embargo, últimamente se ha afirmado que los incentivos puramente materialistas alimentados por las insaciables demandas de cosnumo nunca podrán ser fundamento suficiente de la continua predisposición de los individuos a participar en el sistema capitalista. La avaricia, el hedonismo y el egoísmo desenfrenado nunca podrán proporcionar al capitalismo una legitimación ética, por lo que el sistema seguirá suscitando críticas. Paradójicamente, esto estimula continuamente la formulación de nuevas justificaciones ideológicas, es decir, de un nuevo 'espíritu del capitalismo' que ensalce los beneficios colectivos definidos en términos del bien común que supuestamente el capitalismo puede ofrecer. Por ejemplo, el discurso de los textos dedicados a la dirección de empresas se ha apropiado valores de la crítica contracultural del capitalismo de la década de 1960 y los ha utilizado para caracterizar nuevas formas no jerárquicas de organización del trabajo en las que los individuos pueden experimentar su autonomía y autoexpresión"(77).

52

Bauman, Zygmunt. Los retos de la educación en la modernidad líquida. Barcelon: Gedisa, 2007, pp. 46.

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Serás lo que debas ser ahora o no serás nada ahora:

"La posición de cada uno en la escala jerárquica se mide por la capacidad (o la ineptitud) para reducir o hacer desaparecer por completo el espacio de tiempo que separa el deseo de su satisfacción. El ascenso en la jerarquía social se mide por la creciente habilidad para obtener lo que uno quiere (sea lo que fuere eso que uno quiere) ahora, sin demora"(22).

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En el bosque:
"Todo lo desconocido tiende a sentirse como una amenaza, si bien las distintas variedades de 'lo desconocido' provocan distintas reacciones. Los espacios en blanco del mapa del universo despiertan la curiosidad del aventurero, lo incitan a la acción y aumentan su determinación, valor y confianza. Prometen una interesante vida de descubrimientos, auguran un futuro mejor librado poco a poco de las molestias que envenenan la vida. Pero eso es muy diferente del caso de la masa impenetrable de información 'objetivamente disponible': todo está aquí, accesible ahora y al alcance de la mano y, sin embargo, insolente y enloquecedoramente distante, obstinadamente ajeno, más allá de toda esperanza de ser comprendido cabalmente alguna vez. El futuro ya no es un tiempo que se persiga. Sólo aumentará las complicaciones presentes acrecentando exponencialmente la inútil y sofocante masa de conocimiento, impidiendo la salvación que seductoramente ofrece. La completa masa de conocimiento en oferta es el principal obstáculo que impide aceptar esa misma oferta. Y también es la principal amenaza a la confianza humana . . .

La masa de conocimiento acumulado ha llegado a ser el epítome contemporáneo del desorden y el caos. En esa masa se han ido derrumbando y disolviendo progresivamente todos los mecanismos ortodoxos de ordenamiento: temas relevantes, asignación de importancia, necesidad de determinar la utilidad y autoridad que determinen el valor. La masa hace que sus contenidos parezcan uniformemente descolodios. Podríamos decir que en esa masa cada pizca de información fluye con el mismo peso específico. Y la gente, a la que se le niega el derecho a opinar por sí misma por falta de pericia pero que es constantemente abofeteada por las corrientes cruzadas de las contradictorias corrientes de los expertos, no tiene manera de separar la paja del trigo.

En la masa, la parcela de conocimiento recortada para el consumo y el uso personal sólo puede evaluarse por su cantidad; no hay ninguna posibilidad de comparar su calidad con el resto de la masa . . . La importancia de las preguntas y la consecuente trascendencia de las respuestas no cuentan. Y si contara, ¿cómo se las arreglaría uno para compararlas y medirlas?"(44-45). 

51

Sáez Rueda, Luis. El conflicto entre continentales y analíticos. Barcelona: Crítica, 2002, pp. 480.

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¿Personas?

"¿Poseen las experiencias 'en primera persona' una incidencia ontológica propia o constituyen solo fenómenos secundarios respecto a lo que son, en realidad, el sujeto y el mundo? ¿Son traducibles (o reductibles) tales experiencias 'en primera persona' a las representaciones que podría proporcionar la perspectiva de 'tercera persona'?"(346).

*

Diario soterrado (5)

50

Appiah, Kwame Anthony. Experimentos de ética. Barcelona: Katz, 2010, pp. 260.

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Monitoreando:

"Poseer una virtud equivale a ser un determinado tipo de persona con una compleja disposición mental"(51).

49

Evers, Kathinka. Neuroética. Cuando la materia se despierta. Buenos Aires: Katz, 2010.

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El materialismo ilustrado:

"1) adopta una concepción evolucionista de la conciencia, según la cual ésta constituye una parte irreductible de la realidad biológica, es una función del cerebro aparecida en el curso de la evolución y constituye un objeto apropiado de la investigación científica;

2) reconoce que una comprensión adecuada de la experiencia consciente y subjetiva debe tener en cuenta a la vez la información subjetiva, obtenida por autorreflexión, y la información objetiva, obtenida por observaciones y medidas anatómicas y fisiológicas;

3) describe el cerebro como un órgano plástico, proyectivo y narrativo, que actúa consciente e inconscientemente de manera autónoma y resultante de una simbiosis sociocultural-biológica;

4) considera a la emoción como la marca distintiva de la conciencia: las emociones hicieron que se despierte la materia y le permitieron producir un espíritu dinámico, flexible y abierto; según la imagen que da de ella el materialismo ilustrado, la persona neuronal está verdaderamente despierta, en el sentido más profundo del término.

La espontaneidad, la autonomía, la capacidad para la autoorganización y la plasticidad están estrechamente relacionadas en esta descripción del cerebro que da paso al libre albedrío y a la responsabilidad"(15).

48

Seel, Martin. Estética del aparecer. Buenos Aires: Katz, 2010, pp.

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El arte de lo que sientes:

"Percibir las cosas y los acontecimientos momentánea y simultáneamente, tal y como aparecen ante nuestros sentidos, es una forma primordial de experimentar el mundo. La conciencia que emerge de ese modo es una facultad central del ser humano. En la percepción de la particularidad inconmensurable de algo dado a los sentidos alcanzamos una percepción del presente indomeñable de nuestra existencia. La atención al aparecer es por lo tanto al mismo tiempo una atención hacia nosotros mismos. Ello ocurre también –y aun con mayor razón– cuando las obras de arte imaginan presentes, pasados o futuros, o presentes probables e improbables, porque ellas desarrollan sus energías transgresoras a partir de su presencia sensible, en tanto creaciones llamativas para los sentidos. Crean un presente particular, en el que se despliega una exposición de presentes próximos o distantes" (7).

47

Zizek, Slavov. Cómo leer a Lacan. Buenos Aires: Paidos, 2008.

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Grandes y chicos:
"Mientras hablo, nunca soy un 'pequeño otro' (individual) que interactúa con otros 'pequeños otros': el gran Otro siempre está ahí"(19).

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Pequeñas colonias:
"Para Lacan, el lenguaje es un don tan peligroso para la humanidad como el caballo lo fue para los troyanos: se nos ofrece para que hagamos uso de él sin cargo, pero una vez que lo aceptamos, nos coloniza" (21).

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Más es menos:
"El sociópata usa el lenguaje, no está capturado por él, y es insensible a su dimensión performativa"(23).

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Sentido:
". . . todo enunciado no solo transmite cierto contenido, sino que, simultáneamente, comunica el modo en que el sujeto se relaciona con ese contenido"(25).

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Interpasividad:

"El otro lado de la interactividad es la interpasividad. El reverso de interactuar con el objeto (en lugar de mirar pasivamente un programa) es la situación en la que el propio objeto se apropia y me priva de mi propia pasividad, de manera que es el propio objeto el que disfruta del programa en mi lugar, aliviándome de la obligación de gozarlo por mi cuenta"(33).

*

Buen ejemplo:

"Un ejemplo de transferencia es la regla general de que, a menudo, la invención de un nuevo contenido sólo puede ocurrir bajo la forma ilusoria de un retorno a una verdad originaria del pasado"(37).

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Y buena definición:

"'Cultura' es el nombre para todas esas cosas que hacemos sin creer en realidad en ellas, sin tomarlas muy en serio"(39).

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Mentir la verdad:

"Paradójicamente, el hecho de que soy consciente de que en el ciberespacio me estoy moviendo dentro de una ficción es lo que me permite expresar allí mi auténtico yo -esto es lo que Lacan quiere decir, entre otroas cosas, cuendo afirma que 'la verdad tiene la forma de una ficción''"(41). 

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Doble engaño:

". . . quienes no se dejan engañar por la ficción simbólica y continúan creyendo en sus propios ojos son los que más se equivocan . . . pasan por alto la eficacia de la ficción simbólica, la forma en que la ficción estructura nuestra realidad"(42).

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Tres:

"Lacan comparte con Nietzsche y con Freud la idea de que la justicia como equidad se funda en la envidia: en nuestra envidia del otro que tiene lo que nosotros no tenemos, y que goza de ello"(46).

46

Eagleton, Terry. Introducción a la teoría literaria. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1998 [1983], pp. 138.

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Bananas:

"Bien puede ser que el gusto por los plátanos no pase de ser una cuestión privada, pero de hecho esto también es cuestionable. Un análisis a fondo sobre mis gustos en materia de comida probablemente revelaría profundos lazos con ciertas experiencias de mi primera infancia, con mis relaciones con mis padres y hermanos y con muchos otros factores culturales que son tan sociales y tan “no subjetivos”‖ como las estaciones de ferrocarril. Esto es aun más cierto en lo referente a la estructura fundamental de los criterios e intereses dentro de los cuales nací por ser miembro de una sociedad en particular, como por ejemplo, creer que debo procurar mantenerme en buen estado de salud, que los diferentes papeles que se representan según el sexo al cual se pertenece tienen sus raíces en la biología humana o que el hombre es más importante que los cocodrilos. Usted y yo podemos no estar de acuerdo en tal o cual cuestión, pero ello se debe exclusivamente a que compartimos ciertas formas profundas de ver y evaluar enlazadas a nuestra vida social y que no pueden cambiar si antes no se transforma esa vida. Nadie me va a imponer un fuerte castigo porque me desagrade algún poema de Donne; pero si reconozco que de plano la obra de Donne no es literatura, en ciertas circunstancias me arriesgaría a perder mi empleo. Estoy en libertad de votar por los laboristas o los conservadores, pero si trato de conducirme basándome en la creencia de que tal libertad meramente encubre un gran prejuicio -o sea que la democracia se reduce a la libertad de cruzar un emblema en la cédula para votar cada vez que se celebran elecciones- en ciertas circunstancias especiales bien podría acabar en la cárcel.

La estructura de valores (oculta en gran parte) que da forma y cimientos a la enunciación de un hecho, constituye parte de lo que se quiere decir con el término “ideología”. Sin entrar en detalles, entiendo por ideología las formas en que lo que decimos y creemos se conecta con la estructura de poder o con las relaciones de poder en la sociedad en la cual vivimos. De esta definición gruesa de la ideología se sigue que no todos nuestros juicios y categorías subyacentes pueden denominarse con provecho ideológicos. Ha arraigado profundamente en nosotros la tendencia a imaginarnos moviéndonos hacia el futuro (aun cuando existe por lo menos una sociedad que se considera de regreso ya del futuro), pero si bien esta manera de ver quizá logre conectarse significativamente con la estructura del poder en nuestra sociedad, no es preciso que talcosa suceda siempre y en todas partes. Por ideología no entiendo nada más criterios hondamente arraigados, si bien a menudo inconscientes. Me refiero muy particularmente a modos de sentir, evaluar, percibir y creer que tienen alguna relación con el sostenimiento y la reproducción del poder social. Que tales criterios no son, por ningún concepto, meras rarezas personales puede aclararse recurriendo a un ejemplo literario.

 En su famoso estudio Practical Criticism (1929), el crítico I. A. Richards, de la Universidad de Cambridge, procuró demostrar cuán caprichosos y subjetivos pueden ser los juicios literarios, y para ello dio a sus alumnos (estudiantes de college) una serie de poemas, pero sin proporcionar ni el nombre del autor ni el título de la obra, y les pidió que emitieran su opinión. Por supuesto, en los juicios hubo notables discrepancias, además, mientras poetas consagrados recibieron calificaciones medianas se exaltó a oscuros escritores. Opino, sin embargo que, con mucho, lo más interesante del estudio -en lo cual muy probablemente no cayó en la cuenta el propio Richards- es el firme consenso de valoraciones inconscientes subyacente en las diferencias individuales de opinión. Al leer lo que dicen los alumnos de Richards sobre aquellas obras literarias, llaman la atención los hábitos de percepción e interpretación que espontáneamente comparten lo que suponen que es la literatura, lo que dan por hecho cuando se aproximan a un poema y los beneficios que por anticipado suponen se derivaran de su lectura. Nada de esto es en realidad sorprendente, pues presumiblemente todos los participantes en el experimento eran jóvenes británicos, de raza blanca pertenecientes a la clase alta o al estrato superior de la clase media, educados en escuelas particulares en los años veinte, por lo cual su forma de responder a un poema dependía de muchos factores que no eran exclusivamente “literarios”. Sus respuestas críticas estaban firmemente entrelazadas con prejuicios y criterios de amplio alcance. No se trata de que haya habido culpa: no hay respuesta crítica ajena a esos enlaces, y, por lo tanto, no existen las interpretaciones o los juicios críticos literarios puros. Uno mismo tiene la culpa, en caso de que alguien la tenga. El propio I. A. Richards como joven profesor de Cambridge, perteneciente a la clase media superior, no pudo objetivar un contexto de intereses que él mismo había en gran parte compartido y, por consiguiente, tampoco pudo reconocer a fondo que las diferencias de evaluación locales, “subjetivas”, actúan dentro de una forma particular, socialmente estructurada de percibir el mundo.

Si no se puede considerar la literatura como categoría descriptiva "objetiva", tampoco puede decirse que la literatura no pasa de ser lo que la gente caprichosamente decide llamar literatura. Dichos juicios de valor no tienen nada de caprichosos. Tienen raíces en hondas estructuras de persuasión al parecer tan inconmovibles como el edificio Empire State" (12-13) 

45

Sloterdijk, Peter y Zizek, Slavoj. "Diálogo Slavoj Zizek - Peter Sloterdijk: La quiebra de la civilización occidental". Ñ, Revista de cultura (2011) <http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/politica-economia/La_quiebra_de_la_civilizacion_occidental_0_539346069.html> (sin paginación)

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Sobre el resentimiento:

"S.Z.: Lo que satisface a la conciencia en el resentimiento es más perjudicar al otro y destruir el obstáculo que beneficiarme yo mismo. Nosotros los eslovenos somos así por naturaleza. Conocerán la leyenda en la que a un campesino se le aparece un ángel y le pregunta: “¿Quieres que te dé una vaca? ¡Pero cuidado, también le daré dos vacas a tu vecino!” Y el campesino esloveno dice: “¡Por supuesto que no!” Pero para mí, el resentimiento, no es nunca la actitud de los pobres. Más bien la actitud del pobre amo, como Nietzsche lo analizó tan bien. Es la moral de los “esclavos”.

Sólo que se equivocó un poco desde el punto de vista social: no es el verdadero esclavo, es el esclavo que, como el Fígaro de Beaumarchais, quiere reemplazar al amo. En el capitalismo, creo que hay una combinación muy específica entre el aspecto timótico y el aspecto erótico. Es decir, que el erotismo capitalista es mediatizado en relación a un mal timotismo, que engendra el resentimiento. Estoy de acuerdo con Sloterdijk: en el fondo, lo más complicado es cómo pensar el acto de dar, más allá del intercambio, más allá del resentimiento. No creo realmente en la eficacia de esos ejercicios espirituales que propone Sloterdijk. Soy demasiado pesimista para eso. A esas prácticas auto-disciplinarias, como en los deportistas, yo quiero agregar la heterotopía social. Por eso escribí el capítulo final de Vivre la fin des temps , donde vislumbro un espacio utópico comunista, refiriéndome a las obras que dan a ver y oír lo que podríamos llamar una intimidad colectiva. Me inspiro también en esas películas de ciencia ficción utópicas, donde hay héroes errantes y tipos neuróticos rechazados que forman verdaderas colectividades. Los recorridos individuales también pueden guiarnos. Suele olvidarse que Victor Kravtchenko (1905-1966), el dignatario soviético que denunció muy temprano los horrores del estalinismo en J’ai choisi la liberté y que fue ignominiosamente atacado por los intelectuales pro-soviéticos, escribió una continuación, J’ai choisi la justice , mientras luchaba en Bolivia y organizaba un sistema de producción agraria más equitativo. Hay que alentar a los Kravtchenko que emergen en todas partes, desde América del Sur hasta las orillas del Mediterráneo."

44

Pardo, José Luis. Estética de lo peor. Barcelona: Barataria, 2011, pp. 384.

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Puede llevársela puesta (la cultura):

"Berganza: Usted me concedía hace un momento que incluso las que usted llama «obras de arte» sirven para estilizar la vida.

Cipión: Sí, pero indirectamente. Si usted quiere un servicio inmediato (como el que le proporciona un zapato o una silla), acuda mejor a las telenovelas o a las hamburgueserías. El producto del arte no parece quedar bien definido sólo en términos de cuadros, libros, melodías, estatuas o edificios. Se diría más bien que el producto —por ejemplo— de lo que llamamos habitualmente «la tragedia griega» es un tipo particular de emoción, digamos «la piedad trágica». Una emoción —siguen siendo meros ejemplos— que puede distinguirse perfectamente, entre otras, de la lástima que inspiran algunos héroes shakespereanos, de la compasión que despiertan las novelas de Dickens, de la misericordia galdosiana, de la simpatía por los personajes de Chaplin, de la conmiseración que suscitan algunos protagonistas de western o de la comprensión que suele uno sentir por los papeles desempeñados en el cine por Cary Grant (y, para su escándalo, seguiría con la televisión).

Berganza: Pero, ¿no consiste en esos casos el mérito del artista en que consigue expresar emociones pre-existentes de modo que el «público» se reconozca en los actores del drama (si lo hay) o en cualquier otro tipo de representación?

Cipión: Esta es una hipótesis epistemológicamente poco costosa, heredera de la superstición (arraigada en aquellas famosas «listas de pasiones del alma» a las que fueron tan aficionados los filósofos del xvii y del xviii) según la cual los hombres de todos los tiempos y lugares han sentido siempre, sienten y sentirán las mismas emociones. Pero, en realidad, lo que cada individuo siente en su insondable privacidad glandular es indecidible: es decir, que no se decide qué es lo que realmente sentimos (si es piedad o hilaridad, y si es piedad griega o shakespeareana, si es humor inglés o chirigota) hasta que no es posible una expresión susceptible de ser experimentada en común (y, por tanto, comunicada); cuando esto sucede —y el que suceda es producto del arte—, se ha inventado (o sea: se trata de una ficción) una manera de sentir que antes no existía (o sobre cuya existencia anterior toda especulación es inútil) y que, al tornarse existente —o, lo que es lo mismo, comunicable—, nos proporciona una redescripción inédita de nosotros mismos, de aquellos con quienes tenemos en común ese sentimiento y, en suma, amplía nuestra capacidad de sentir (que es lo mismo que nuestra capacidad de comunicar nuestros sentimientos) más allá de los límites de nuestra concreta polis, por lo cual no es recomendable encargar a los políticos la lista de emociones que los poetas deben inventar.

Berganza: Pero, entonces, se trata de un asunto exclusivamente privado.

Cipión: Yo preferiría decir íntimo, pero no sé si es realmente importante" (13-14).