49

Evers, Kathinka. Neuroética. Cuando la materia se despierta. Buenos Aires: Katz, 2010.

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El materialismo ilustrado:

"1) adopta una concepción evolucionista de la conciencia, según la cual ésta constituye una parte irreductible de la realidad biológica, es una función del cerebro aparecida en el curso de la evolución y constituye un objeto apropiado de la investigación científica;

2) reconoce que una comprensión adecuada de la experiencia consciente y subjetiva debe tener en cuenta a la vez la información subjetiva, obtenida por autorreflexión, y la información objetiva, obtenida por observaciones y medidas anatómicas y fisiológicas;

3) describe el cerebro como un órgano plástico, proyectivo y narrativo, que actúa consciente e inconscientemente de manera autónoma y resultante de una simbiosis sociocultural-biológica;

4) considera a la emoción como la marca distintiva de la conciencia: las emociones hicieron que se despierte la materia y le permitieron producir un espíritu dinámico, flexible y abierto; según la imagen que da de ella el materialismo ilustrado, la persona neuronal está verdaderamente despierta, en el sentido más profundo del término.

La espontaneidad, la autonomía, la capacidad para la autoorganización y la plasticidad están estrechamente relacionadas en esta descripción del cerebro que da paso al libre albedrío y a la responsabilidad"(15).

48

Seel, Martin. Estética del aparecer. Buenos Aires: Katz, 2010, pp.

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El arte de lo que sientes:

"Percibir las cosas y los acontecimientos momentánea y simultáneamente, tal y como aparecen ante nuestros sentidos, es una forma primordial de experimentar el mundo. La conciencia que emerge de ese modo es una facultad central del ser humano. En la percepción de la particularidad inconmensurable de algo dado a los sentidos alcanzamos una percepción del presente indomeñable de nuestra existencia. La atención al aparecer es por lo tanto al mismo tiempo una atención hacia nosotros mismos. Ello ocurre también –y aun con mayor razón– cuando las obras de arte imaginan presentes, pasados o futuros, o presentes probables e improbables, porque ellas desarrollan sus energías transgresoras a partir de su presencia sensible, en tanto creaciones llamativas para los sentidos. Crean un presente particular, en el que se despliega una exposición de presentes próximos o distantes" (7).

47

Zizek, Slavov. Cómo leer a Lacan. Buenos Aires: Paidos, 2008.

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Grandes y chicos:
"Mientras hablo, nunca soy un 'pequeño otro' (individual) que interactúa con otros 'pequeños otros': el gran Otro siempre está ahí"(19).

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Pequeñas colonias:
"Para Lacan, el lenguaje es un don tan peligroso para la humanidad como el caballo lo fue para los troyanos: se nos ofrece para que hagamos uso de él sin cargo, pero una vez que lo aceptamos, nos coloniza" (21).

*

Más es menos:
"El sociópata usa el lenguaje, no está capturado por él, y es insensible a su dimensión performativa"(23).

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Sentido:
". . . todo enunciado no solo transmite cierto contenido, sino que, simultáneamente, comunica el modo en que el sujeto se relaciona con ese contenido"(25).

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Interpasividad:

"El otro lado de la interactividad es la interpasividad. El reverso de interactuar con el objeto (en lugar de mirar pasivamente un programa) es la situación en la que el propio objeto se apropia y me priva de mi propia pasividad, de manera que es el propio objeto el que disfruta del programa en mi lugar, aliviándome de la obligación de gozarlo por mi cuenta"(33).

*

Buen ejemplo:

"Un ejemplo de transferencia es la regla general de que, a menudo, la invención de un nuevo contenido sólo puede ocurrir bajo la forma ilusoria de un retorno a una verdad originaria del pasado"(37).

*

Y buena definición:

"'Cultura' es el nombre para todas esas cosas que hacemos sin creer en realidad en ellas, sin tomarlas muy en serio"(39).

*

Mentir la verdad:

"Paradójicamente, el hecho de que soy consciente de que en el ciberespacio me estoy moviendo dentro de una ficción es lo que me permite expresar allí mi auténtico yo -esto es lo que Lacan quiere decir, entre otroas cosas, cuendo afirma que 'la verdad tiene la forma de una ficción''"(41). 

*

Doble engaño:

". . . quienes no se dejan engañar por la ficción simbólica y continúan creyendo en sus propios ojos son los que más se equivocan . . . pasan por alto la eficacia de la ficción simbólica, la forma en que la ficción estructura nuestra realidad"(42).

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Tres:

"Lacan comparte con Nietzsche y con Freud la idea de que la justicia como equidad se funda en la envidia: en nuestra envidia del otro que tiene lo que nosotros no tenemos, y que goza de ello"(46).

46

Eagleton, Terry. Introducción a la teoría literaria. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1998 [1983], pp. 138.

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Bananas:

"Bien puede ser que el gusto por los plátanos no pase de ser una cuestión privada, pero de hecho esto también es cuestionable. Un análisis a fondo sobre mis gustos en materia de comida probablemente revelaría profundos lazos con ciertas experiencias de mi primera infancia, con mis relaciones con mis padres y hermanos y con muchos otros factores culturales que son tan sociales y tan “no subjetivos”‖ como las estaciones de ferrocarril. Esto es aun más cierto en lo referente a la estructura fundamental de los criterios e intereses dentro de los cuales nací por ser miembro de una sociedad en particular, como por ejemplo, creer que debo procurar mantenerme en buen estado de salud, que los diferentes papeles que se representan según el sexo al cual se pertenece tienen sus raíces en la biología humana o que el hombre es más importante que los cocodrilos. Usted y yo podemos no estar de acuerdo en tal o cual cuestión, pero ello se debe exclusivamente a que compartimos ciertas formas profundas de ver y evaluar enlazadas a nuestra vida social y que no pueden cambiar si antes no se transforma esa vida. Nadie me va a imponer un fuerte castigo porque me desagrade algún poema de Donne; pero si reconozco que de plano la obra de Donne no es literatura, en ciertas circunstancias me arriesgaría a perder mi empleo. Estoy en libertad de votar por los laboristas o los conservadores, pero si trato de conducirme basándome en la creencia de que tal libertad meramente encubre un gran prejuicio -o sea que la democracia se reduce a la libertad de cruzar un emblema en la cédula para votar cada vez que se celebran elecciones- en ciertas circunstancias especiales bien podría acabar en la cárcel.

La estructura de valores (oculta en gran parte) que da forma y cimientos a la enunciación de un hecho, constituye parte de lo que se quiere decir con el término “ideología”. Sin entrar en detalles, entiendo por ideología las formas en que lo que decimos y creemos se conecta con la estructura de poder o con las relaciones de poder en la sociedad en la cual vivimos. De esta definición gruesa de la ideología se sigue que no todos nuestros juicios y categorías subyacentes pueden denominarse con provecho ideológicos. Ha arraigado profundamente en nosotros la tendencia a imaginarnos moviéndonos hacia el futuro (aun cuando existe por lo menos una sociedad que se considera de regreso ya del futuro), pero si bien esta manera de ver quizá logre conectarse significativamente con la estructura del poder en nuestra sociedad, no es preciso que talcosa suceda siempre y en todas partes. Por ideología no entiendo nada más criterios hondamente arraigados, si bien a menudo inconscientes. Me refiero muy particularmente a modos de sentir, evaluar, percibir y creer que tienen alguna relación con el sostenimiento y la reproducción del poder social. Que tales criterios no son, por ningún concepto, meras rarezas personales puede aclararse recurriendo a un ejemplo literario.

 En su famoso estudio Practical Criticism (1929), el crítico I. A. Richards, de la Universidad de Cambridge, procuró demostrar cuán caprichosos y subjetivos pueden ser los juicios literarios, y para ello dio a sus alumnos (estudiantes de college) una serie de poemas, pero sin proporcionar ni el nombre del autor ni el título de la obra, y les pidió que emitieran su opinión. Por supuesto, en los juicios hubo notables discrepancias, además, mientras poetas consagrados recibieron calificaciones medianas se exaltó a oscuros escritores. Opino, sin embargo que, con mucho, lo más interesante del estudio -en lo cual muy probablemente no cayó en la cuenta el propio Richards- es el firme consenso de valoraciones inconscientes subyacente en las diferencias individuales de opinión. Al leer lo que dicen los alumnos de Richards sobre aquellas obras literarias, llaman la atención los hábitos de percepción e interpretación que espontáneamente comparten lo que suponen que es la literatura, lo que dan por hecho cuando se aproximan a un poema y los beneficios que por anticipado suponen se derivaran de su lectura. Nada de esto es en realidad sorprendente, pues presumiblemente todos los participantes en el experimento eran jóvenes británicos, de raza blanca pertenecientes a la clase alta o al estrato superior de la clase media, educados en escuelas particulares en los años veinte, por lo cual su forma de responder a un poema dependía de muchos factores que no eran exclusivamente “literarios”. Sus respuestas críticas estaban firmemente entrelazadas con prejuicios y criterios de amplio alcance. No se trata de que haya habido culpa: no hay respuesta crítica ajena a esos enlaces, y, por lo tanto, no existen las interpretaciones o los juicios críticos literarios puros. Uno mismo tiene la culpa, en caso de que alguien la tenga. El propio I. A. Richards como joven profesor de Cambridge, perteneciente a la clase media superior, no pudo objetivar un contexto de intereses que él mismo había en gran parte compartido y, por consiguiente, tampoco pudo reconocer a fondo que las diferencias de evaluación locales, “subjetivas”, actúan dentro de una forma particular, socialmente estructurada de percibir el mundo.

Si no se puede considerar la literatura como categoría descriptiva "objetiva", tampoco puede decirse que la literatura no pasa de ser lo que la gente caprichosamente decide llamar literatura. Dichos juicios de valor no tienen nada de caprichosos. Tienen raíces en hondas estructuras de persuasión al parecer tan inconmovibles como el edificio Empire State" (12-13) 

45

Sloterdijk, Peter y Zizek, Slavoj. "Diálogo Slavoj Zizek - Peter Sloterdijk: La quiebra de la civilización occidental". Ñ, Revista de cultura (2011) <http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/politica-economia/La_quiebra_de_la_civilizacion_occidental_0_539346069.html> (sin paginación)

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Sobre el resentimiento:

"S.Z.: Lo que satisface a la conciencia en el resentimiento es más perjudicar al otro y destruir el obstáculo que beneficiarme yo mismo. Nosotros los eslovenos somos así por naturaleza. Conocerán la leyenda en la que a un campesino se le aparece un ángel y le pregunta: “¿Quieres que te dé una vaca? ¡Pero cuidado, también le daré dos vacas a tu vecino!” Y el campesino esloveno dice: “¡Por supuesto que no!” Pero para mí, el resentimiento, no es nunca la actitud de los pobres. Más bien la actitud del pobre amo, como Nietzsche lo analizó tan bien. Es la moral de los “esclavos”.

Sólo que se equivocó un poco desde el punto de vista social: no es el verdadero esclavo, es el esclavo que, como el Fígaro de Beaumarchais, quiere reemplazar al amo. En el capitalismo, creo que hay una combinación muy específica entre el aspecto timótico y el aspecto erótico. Es decir, que el erotismo capitalista es mediatizado en relación a un mal timotismo, que engendra el resentimiento. Estoy de acuerdo con Sloterdijk: en el fondo, lo más complicado es cómo pensar el acto de dar, más allá del intercambio, más allá del resentimiento. No creo realmente en la eficacia de esos ejercicios espirituales que propone Sloterdijk. Soy demasiado pesimista para eso. A esas prácticas auto-disciplinarias, como en los deportistas, yo quiero agregar la heterotopía social. Por eso escribí el capítulo final de Vivre la fin des temps , donde vislumbro un espacio utópico comunista, refiriéndome a las obras que dan a ver y oír lo que podríamos llamar una intimidad colectiva. Me inspiro también en esas películas de ciencia ficción utópicas, donde hay héroes errantes y tipos neuróticos rechazados que forman verdaderas colectividades. Los recorridos individuales también pueden guiarnos. Suele olvidarse que Victor Kravtchenko (1905-1966), el dignatario soviético que denunció muy temprano los horrores del estalinismo en J’ai choisi la liberté y que fue ignominiosamente atacado por los intelectuales pro-soviéticos, escribió una continuación, J’ai choisi la justice , mientras luchaba en Bolivia y organizaba un sistema de producción agraria más equitativo. Hay que alentar a los Kravtchenko que emergen en todas partes, desde América del Sur hasta las orillas del Mediterráneo."

44

Pardo, José Luis. Estética de lo peor. Barcelona: Barataria, 2011, pp. 384.

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Puede llevársela puesta (la cultura):

"Berganza: Usted me concedía hace un momento que incluso las que usted llama «obras de arte» sirven para estilizar la vida.

Cipión: Sí, pero indirectamente. Si usted quiere un servicio inmediato (como el que le proporciona un zapato o una silla), acuda mejor a las telenovelas o a las hamburgueserías. El producto del arte no parece quedar bien definido sólo en términos de cuadros, libros, melodías, estatuas o edificios. Se diría más bien que el producto —por ejemplo— de lo que llamamos habitualmente «la tragedia griega» es un tipo particular de emoción, digamos «la piedad trágica». Una emoción —siguen siendo meros ejemplos— que puede distinguirse perfectamente, entre otras, de la lástima que inspiran algunos héroes shakespereanos, de la compasión que despiertan las novelas de Dickens, de la misericordia galdosiana, de la simpatía por los personajes de Chaplin, de la conmiseración que suscitan algunos protagonistas de western o de la comprensión que suele uno sentir por los papeles desempeñados en el cine por Cary Grant (y, para su escándalo, seguiría con la televisión).

Berganza: Pero, ¿no consiste en esos casos el mérito del artista en que consigue expresar emociones pre-existentes de modo que el «público» se reconozca en los actores del drama (si lo hay) o en cualquier otro tipo de representación?

Cipión: Esta es una hipótesis epistemológicamente poco costosa, heredera de la superstición (arraigada en aquellas famosas «listas de pasiones del alma» a las que fueron tan aficionados los filósofos del xvii y del xviii) según la cual los hombres de todos los tiempos y lugares han sentido siempre, sienten y sentirán las mismas emociones. Pero, en realidad, lo que cada individuo siente en su insondable privacidad glandular es indecidible: es decir, que no se decide qué es lo que realmente sentimos (si es piedad o hilaridad, y si es piedad griega o shakespeareana, si es humor inglés o chirigota) hasta que no es posible una expresión susceptible de ser experimentada en común (y, por tanto, comunicada); cuando esto sucede —y el que suceda es producto del arte—, se ha inventado (o sea: se trata de una ficción) una manera de sentir que antes no existía (o sobre cuya existencia anterior toda especulación es inútil) y que, al tornarse existente —o, lo que es lo mismo, comunicable—, nos proporciona una redescripción inédita de nosotros mismos, de aquellos con quienes tenemos en común ese sentimiento y, en suma, amplía nuestra capacidad de sentir (que es lo mismo que nuestra capacidad de comunicar nuestros sentimientos) más allá de los límites de nuestra concreta polis, por lo cual no es recomendable encargar a los políticos la lista de emociones que los poetas deben inventar.

Berganza: Pero, entonces, se trata de un asunto exclusivamente privado.

Cipión: Yo preferiría decir íntimo, pero no sé si es realmente importante" (13-14).

43

Van Dijk, Teun. Ideología. Una aproximación multidisciplinaria. Barcelona: Gedisa, 1998, pp. 473.

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Reduciendo la reducción:

". . . esta base biológica de la mente no significa que para hablarsobre la mente y sus propiedades y analizarlas se necesite una reducción a la neurobiología o, más allá aun, a la bioquímica o la física de las neuronas o células cerebrales, así como hablar de la acción no requiere un análisis de los movimientos musculares (y de las propiedades moleculares y atómicas de los tejidos nervioso y muscular), de la misma forma que un debate sobre el discurso tampoco tiene que estar necesariamente basado en referencias a los órganos articulatorios o auditivos, las ondas sonoras, la química de la tinta o las propiedades electromagnéticas de los discos del ordenador.

Es decir, todos estos intentos de reducción que ocasionalmente perjudican la investigación académica no son normalmente más que una forma de fundamentalismo, a veces bien intencionado, pero ingenuo. Desestiman la necesidad, tanto del sentido común como científica, de entender y teorizar sobre la realidad a distintos niveles o dimensiones de observación, esperiencia y pensamiento, y sobre abstracciones y cosas que esa misma mente construye para nosotros como-si-fueran-reales, tales como ideas, acciones, personas, grupos y la sociedad misma.

En tal sentido, la mente es un producto de sí misma y es un constructo muy práctico, utilizado de múltiples maneras tanto en las vida cotidiana como en emprendimientos científicos . . . Aquí la cosificación no es más que un producto inevitable pero útil de nuestro entendimiento . . . Las mentes, así entendidas, son a la vez 'medios de producción' y el 'producto' de actividades mentales como el pensamiento. En esto consiste el análisis y la teorización"(34).