33

Sen, Amartya. Identidad y violencia: la ilusión del destino. Buenos Aires: Katz Editores, 2007,

***

Contral el determinismo cultural y bases para una apología de la flexibilidad de pensamiento a partir del reconocimiento de que no hay culturas (lenguas, identidades, morales, géneros, etc.) en estado puro ("no hay culturas o religiones intolerantes, sino personas intolerantes")... Ah, y los matices léxicos, qué importantes siempre: a más palabras, más se acerca la realidad (como en el grano de polvo sobre Rousseau, aquí donde antes había uno hay dos: ejercer influencia vs. determinar):

"Es indudable que la comunidad o la cultura a la que pertenece una persona puede ejercer una influencia fundamental sobre la forma en que dicha persona percibe una situación o toma una decisión. En cualquier ejercicio explicativo, debe tomarse nota del conocimiento local, las normas regionales y las percepciones y los valores particulares que son compartidos en una comunidad específica. El análisis empírico para este reconocimiento ciertamente es importante. Sin embargo, no socava ni elimina de ninguna forma razonable la posibilidad y el papel de la elección y el razonamiento con respecto a la identidad. Esto es así al menos por dos razones específicas.

En primer lugar, aunque ciertas actitudes y creencias culturales básicas ejerzan influencia sobre la naturaleza de nuestro razonamiento, no pueden, invariablemente, determinarla por completo. Existen diversas influencias sobre nuestro razonamiento, y no necesariamente debemos perder nuestra capacidad de considerar otras formas de razonamiento sólo porque nos identificamos con un grupo en particular y fuimos influidos por pertenecer a él. Influencia no es lo mismo que determinación total, y las elecciones siguen siendo posibles a pesar de la existencia . . . de las influencias sociales.

En segundo lugar, las llamadas culturas no necesariamente involucran un conjunto de actitudes y creencias extraordinariamente definidas capaces de moldear nuestro razonamiento. Sin duda, muchas de estas 'culturas' contienen considerables variaciones internas, y es posible contemplar diferentes actitudes y creencias dentro de la misma cultura definida en sentido amplio. Por ejemplo, muchas veces se considera que las tradiciones indias están íntimamente relacionadas con la religión y, sin duda, lo están de muchas maneras. Sin embargo, el sánscrito y el pali tienen una literatura atea y agnóstica mucho más extensa que cualquier otra lengua clásica . . . Cuando una antología doctrinal como el libro en sánscrito del siglo XIV, Sarvadarshanasamgraha (literalmente traducido como 'colección de todas las filosofías'), presenta dieciséis capítulos que comprenden respectivamente deiciséis posturas diferentes acerca de temas religiosos (comenzando con el ateísmo), el objetivo es propiciar la elección informada y con critrio antes que señalar aquello no comprendido por cada una de las otras posturas"(63-64).

Ojo, la invitación es para todos (y no desde la nada, sino de un lugar hacia otro, pero hacia otro):

"Por supuesto, nuestra capacidad de pensar con claridad varía en función de la capacitación y el talento, pero podemos, como seres humanos adultos y competentes, cuestionar y comenzar a desafiar lo que se nos enseñó si tenemos la oportunidad de hacerlo . . . la capacidad de dudar y de cuestionar no está fuera de nuestro alcance"(64).

32

Bourdieu, Pierre. Meditaciones pascalianas. Barcelona: Anagrama, 1999 [1997], pp. 366.

***

Pascal 2.0:
". . . poder simbólico . . . renuncia a la ambición de establecer principios . . . solicitud 'por el común de los hombres' y las 'opiniones sanas del pueblo' . . . su propósito . . . de indagar siempre 'la razón de los efectos', la razón de ser de los comportamientos humanos aparentemente más inconsecuentes o más irrisorios . . . en ves de indignarse por ello o burlarse, como hacen los 'listillos', siempre dispuestos a 'hacerse los filósofos' o a tratar de asombrar con sus asombros fuera de lo común . . .
. . . Pascal tenía razón cuando decía que 'la verdadera filosofía se mofa de la filosofía'"(10).

*

Lo cómico pedante:

". . . el ridículo en el que se incurre cuando se realiza una acción que no está comprendida en su concepto, como un caballo que al intervenir en una obra de teatro llenara de boñigas el escenario. Si 'algo' comparten nuestros filósofos . . . más allá de los conflictos que los enfrentan, es ese exceso de confianza en los poderes del discurso. Ilusión típica de lector, 'profesor', capaz de tomar el comentario académico por un acto político a la crítica de los textos por una manifestación de resistencia, y de vivir las revoluciones en el orden de las palabras como revoluciones radicales en el orden de las cosas"(11).

*

Misión:

"Hay que repudiar los vestigios del moralismo, religioso o político, que inspiran veladamente numerosas interrogaciones de apariencia epistemológica. En el ámbito del pensamiento, no hay, como decía Nietzsche, inmaculada concepción; pero tampoco hay pecado original . . . Quienes desean creer en el milagro del pensamiento 'puro' deberán resignarse a admitir que el amor a la verdad o la virtud, como cualquier otra disposición del ánimo, en necesariamente tributario de las condiciones en las que se ha formado, es decir, de una posición y una trayectoria sociales"(12).

*

Impaciencia:

"Siempre me han causado cierta impaciencia las 'palabras ambulosas', como dice Pascal, y la aformación categórica de tesis inapelables, mediante las cuales sueles significarse las grandes ambiciones intelectuales; y, sin duda, un poco por reacción . . . nunca he querido escurrir el bulto ante las tareas consideradas más humildes del oficio de etnólogo o de sociólogo: observación directa, entrevista, codificación de datos . . ."(13).

*

Rompe:

". . . el sociólogo rompe el círculo mágico de la negación colectiva: al empeñarse en la recuperación de lo inhibido, al tratar de comprender y dar a conocer lo que el universo del saber prefiere ignorar, en particular sobre sí mismo, asume el riesgo de que los demás lo vean un poco como el traidor que se va de la lengua"(15).

*

O te rompes:

". . . contra fuerzas sociales tan desproporcionadas como el peso de los hábitos de pensamiento, los intereses credos alrededor de la cultura, las creencias culturales legadas por siglos de culto literario, artístico o filosófico"(16).

*

Declaración:

"Nunca me he sentido verdaderamente justificado en tanto que intelectual. Y siempre he intentado . . . exorcizar todo lo que, en mi pensamiento, pueda vincularse con ese es status, como el intelectualismo filosófico. Nunca he querido ser un intelectual, y todo lo que pueda sonar, en mis escritos, a antiintelectualismo va dirigido, sobre todo, contra lo que queda en mí . . . de intelectualismo . . . como la dificultas, tan típica de los intelectuales, que tengo para aceptar de verdad que mi libertad tiene sus límites"(17).

*

La performance contra la competencia:

"Los análisis y los modelos que propuse fueron aprehendidos . . . a través de las categorías de pensamiento que, como las grandes alternativas inherentes al pensamiento dualista (mecanicismo/ finalismo, objetivismo/ subjetivismo, holismo/ individualismo, etcétera), eran precisamente lo que se revocaba"(18).

*

Una de LW (con coda):

". . . tal vez los obstáculos para la comprensión, sobre todo . . . cuando se trata de cosas sociales, no surgen tanto en el campo del entendimiento como en el de la voluntad . . . he llegado a la convicción de que el mundo social se conocería mejor, y el discurso científico sobre este particular . . . también . . . si se llegara al convencimiento de que hay poco objetos más difíciles de conocer, especialmente porque obsesiona las mentes de quienes se esfuerzan en analizarlo y oculta bajo las apariencias más triviales . . . las revelaciones más inesperadas sobre lo que menos queremos saber de lo que somos"(18-19).

*

Otra:

"¿Qué interés puede tener el estudio de la filosofía, si todo lo que hace por uno es darle la capacidad de expresarse de forma relativamente plausible sobre algunas abstrusas cuestiones de lógica, etcétera, si no mejora la forma de pensar sobre las cuestiones importantes de la vida de cada día, si no hace a uno más consciente que un periodista cualquiera respecto a la utilización de las expresiones peligrosas que las personas de esa clase usan para sus propios fines?"(61).

31

Bourdieu, Pierre. Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona: Anagrama, 1997 [1994], pp. 323.

***

Sustancias malo, relaciones bueno:

"El modo de pensamiento sustancialista que es el del sentido común -y del racismo- y que conduce a tratar las actividades o las preferencias propias de determinados individuos o determinados grupos de una sociedad determinada en un momento determinado como propiedades sustanciales, inscritas de una vez y para siempre en una especie de esencia biológica o -lo que tampoco mejora- cultural, conduce a . . . errores . . . hay que evitar transformar en propiedades necesarias e intrínsecas de un grupo . . . las propiedades que les incumben en un momento concreto del tiempo debido a su posición en un espacio social determinado, y en un estado determinado de la oferta de los bienes y de las prácticas posibles. Con lo que interviene, en cada momento de cada sociedad, un conjunto de posiciones sociales que va unido por una relación de homología a un conjunto de actividades . . . o de bienes . . . a su vez caracterizados relacionalmente"(15).

*

Dos principios:

"El espacio social se constituye de tal forma que los agentes o grupos se distribuyen en él en función de su posición en las distribuciones estadísticas según los dos principios de diferenciación que, en las sociedades más avanzadas . . . son sin duda los más eficientes: el capital económico y el capital cultural. De lo que resulta que los agentes tienen tantas más cosas en comúncuanto más próximos están en ambas dimensiones y tantas menos cuanto más alejados. Las distancias espaciales sobre el papel equivalen a distancias sociales. Con mayor exactitud . . . los agentes están distribuidos según el volumen global del capital que poseen bajo sus diferentes especies y en la segunda dimensión según la estructura de su capital, es decir, según el peso relativo de las diferentes especies del capital, económico y cultural, en el volumen total de su capital (18).

*

Una de tantas traducciones:

" . . . el espacio de las posiciones sociales se retraduce en un espacio de tomas de posición a través del espacio de las disposiciones (o de los habitus); o, dicho de otro modo, al sistema de desviaciones diferenciales que define las diferentes posiciones en las dimensiones mayores del espacio corresponde un sistema de desviaciones diferenciales en las propiedades de los agentes (o de las clases construidas de agentes), es decir en sus prácticas y en los bienes que poseen. A cada clase de posición corresponde una clase de habitus (o de aficiones) producidos por los condicionamientos sociales asociados a la condición correspondiente y, a través de estos habitus y sus capacidades generativas, un conjunto sistemático de bienes y de propiedades, unidos entre sí por una afinidad de estilo"(19).

*

La distinción:

". . . existir en un espacio, ser un punto, un individuo en un espacio, significa diferir, ser diferente; Ahora bien, según la sentencia de Benveniste referida al lenguaje, 'ser distintivo y ser significativo es lo mismo'. Significativo por oposición a insignificante en sus diferentes sentidos"(21).

*

Perros y gatos (y Marx, para variar):

" . . . tomando el ejemplo de una propiedad curiosa, la distribución de los propietarios de perros y de gatos se organiza según el modelo, pues el amor por los primeros resulta más probable entre los empresarios del comercio . . . mientras que el afecto por los segundos resulta más frecuente entre los intelectuales . . .

El modelo define pues unas distancias que son predictivas de encuentros, afinidades, simpatías o incluso deseos . . . Pero ello no significa que constituyan una clase en el sentido de Marx, es decir, un grupo movilizado en pos de unos objetivos comunes y en particular con otra clase.

Las clases teóricas que construyo están, más que cualquier otra distribución teórica . . . predispuestas a convertirse en clases en el sentido marxista del término. Si soy un líder político y me propongo formar un gran partido que agrupe por ejemplo a la vez a empresarios y obreros, tengo pocas posibilidades de alcanzar el éxito porque están muy alejados en el espacio social . . . Lo que no significa que la proximidad en el espacio social, a la inversa, engendre automáticamente la unidad: define una potencialidad objetiva de unidad o, hablando como Leibniz, una 'pretensión de existir' en tanto que grupo, una clase probable. La teoría marxista comete un error muy parecido al que Kant denunciaba en el argumento ontológico o al que el propio Marx echaba en cara a Hegel: lleva a cabo un 'salto mortal' de la existencia en teoría a la existencia en práctica, o, según la frase de Marx, 'de las cosas de la lógica a la lógica de las cosas'

Paradójicamente, Marx que, más que cualquier otro teórico, ejerció el efecto de teoría, efecto propiamente político que consiste en mostrar (theorein) una 'realidad' que no existe completamente mientras no se la conozca y reconozca, omitió inscribir ese efecto en su teoría"(22-24).

*

Razón suficiente:

"No se puede hacer filosofía sin aceptar lo que los filósofos clásicos llaman 'principio de razón suficiente' y sin suponer que los agentes sociales no hacen cualquier cosa, que no están locos, que no actúan sin razón. Lo que no significa que se suponga que son racionales, que tienen razón al actuar como actúan o incluso, más sencillamente, que tienen razones para actuar, que se trata de razones que dirigen, o guían u orientan sus acciones"(140).

*

Diario soterrado (3)

30

Bueno, Gustavo. El mito de la cultura. Barcelona: Prensa Ibérica, 2004 [1996], pp. 278.

***

La orilla del primate:

"En consecuencia, uno de los procedimientos más obvios a los que habrá que acudir en el momento de practicar esa devaluación metodológica de la cultura que consideramos inherente al materialismo . . . es el de su 'reducción a la Etología', cuando ella sea posible. Porque ahora, en lugar de interpretar una obra cultural a la luz de un metafísico fin superior de la Humanidad . . . comenzamos por intentar interpretarlo como una 'pulsación' más de ciertos mecanismos actuantes ya en los primates, que poco tienen que ver con la cultura espiritual"(27).

29

Gombrich, Ernst. Breve historia de la cultura. Barcelona: Península, 2007 [1969], pp. 208.

***

Canon de reacciones y el lado de la tradición:

"Pues esa es, creo yo, la función que desempeña el canon de cualquier cultura. Ofrece puntos de referencia, criterios de excelencia, que no podemos nivelar sin perder la orientación. Cuáles sean las cimas particulares o los logros individuales que seleccionemos´puede depender de nuestra elección particular, pero no podríamos hacer dicha elección si, en lugar de esas cimas, solo exitieran dunas en movimiento.

En la actualidad hay profesores que sienten la necesidad de convencer a sus estudiantes de la realidad de dichas cimas; quieren que aprendan a medir esas alturas y a emitir "juicios de valor" dignos de confianza. No pretendo oponerme a la discusión de los valores, pero creo que, en última instancia, los valores del canon están enraizados de forma demasiado profunda en la totalidad de nuestra civilización como para que se los pueda discutir aisladamente. La civilización . . . se puede transmitir; no se puede enseñar en cursos que acaben en un examen . . . Bernard Shaw observó en algún lugar que no había lído nunca La doncella de Orleans, pero que el tono de voz con que la gente hablaba de Schiller le hacía estar seguro de que le aburriría . . . Formarse en una cultura es oír a la gente hablar de comidas que no hemos probado, de maravillas naturales que nunca hemos visitado, de gozos que todavía no hemos experimentado, y de encuentros que tenemos que eludir . . . Puede que el canon de los lugares bellos nos decepciones . . . Pero, en ese caso, sería imprudente sacar precipitadamente la conclsuión de que todos nuestros compañeros turistas entusiastas se han dejado lavar el cerebro por agentes de viajes astutos. Hemos de tener una actitud crítica también para con nuestras propias reacciones . . . De hecho, podemos considerar que . . . no somos tanto nosotros quienes ponemos a prueba la obra de arte, cuanto la obra de arte quien nos pone a prueba a nosotros"(144).

*

Los estudiantes:

"Desde mi época de estudiante siempre he abrigado la esperanza de mostrar que el estudio del arte puede realizarse de modo racional y no deseo desdecirme. Pues estoy convencido de que es racional que los seres humanos reconozcan los valores humanos y hablen de ellos en términos humanos. Sean cuales sean los orígenes auténticos del término 'humanidades', puede servirnos para recordar que, cuando intentamos examinar a las personas como si fueran insectos u ordenadores, lo único que hacemos es empobrecernos nosotros mismos. Y, sin embargo, eso es lo que nos vemos obligados a hacer si renunciamos al único criterio que tenemos, el criterio de nuestra civilización ratificado por nuestra propia experiencia [¿y cuándo la experiencia civilizatoria es caótica, interrumpida, fragmentaria, contradictoria, simultánea, multivocal, un pastiche, una ironía]"(146).

*

El loco:

"Quizá su única esperanza sería hacerse el loco y privar así sus acciones de significado social, pero la necesidad de adoptar una conducta tan desesperada no hace sino subrayar el poder de la situación, de la que no hya posibilidad de escapar"(171).

28

Scruton, Roger. Usos del pesimismo: el peligro de la falsa esperanza. Barcelona: Ariel, 2010, pp. 224.

***

A propósito, una pregunta y una coda:

". . . estas reflexiones son rechazadas por los abogados de la poshumanidad futura . . . ha[n] predicho la emergencia dentro de cuarenta años de una 'singularidad', un punto en que la tecnología habrá ido tan lejos que sobrepasará la naturaleza humana. las especies 'transhumanas' resultantes serán el producto de sus propias decisiones, y disfrutarán de poderes que los simples humanos no han conocido jamás . . . En esa época feliz la gente será indistinguible de la información contenida en sus cerebros, que podría ser inmortalizada en algún benigno ordenador central, para ser descargada en un cyborg cualquiera para darle otro aspecto"(17).

[¿Cómo será la filosofía practicada por los seres que se acercan a su fin, no a su fin material, sino al del mundo tal como lo conocen, al fin de su finitud, una filosofía de seres hiperacionales, fríos, eternos, con infinita capacidad de cálculo, conocedores de todas las lenguas y de todas las tradiciones, permanentes en su genialidad ilimitada, sin posibilidad de ir más allá de sí mismos, sin historicidad, sin un lugar para el futuro en nuestro pensamiento o sin un lugar para nosotros en el futuro?] [El autor de este libro no será Kant, pero, tal como lo veo, ya no es necesario un kant abstracto, sino una cuadrilla de scrutons enfrentando las problemáticas del pensamiento que se multiplican por todos lados, pequeñas batallas que se generan como excrecencias del choque entre el pensar y el poder en centeneraes de comunidades y hasta hogares, y ya no la pureza de un pensar de academia, de claustro, de un alemán que nunca salió de su provincia y quiso meter el cosmos en una libreta... Porque esas pequeñas batallas sí nos tocan, los impertivos categóricos no, en esas batallas sí podemos participar, de las otras nos llegan ecos oscuros que nos marean como el olor de una cocina hecha con productos que solo podríamos pagar con la vida]