37

Nietszche, Frederich. Más allá del bien y del mal. Traducción de Carlos Vergara. Barcelona: RBA, 2002 [1985].

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El hombre, animal:

"El hombre, animal complejo, mentiroso, artificioso e impenetrable, inquietante para los demás animales, menos por su fuerza que por su astucia y su inteligencia, inventó la paz de la conciencia para gozar de su alma, al menos una vez, como de una cosa simple. Y toda la moral es una prolongada y valerosa falsificación, sin la cual no tendríamos placer alguno ante el espectáculo de nuestra alma".

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El filósofo, hombre:

"Un filósofo es un hombre que no deja de vivir, de ver, de oír, de comprender, de sospechar, de esperar cosas extraordinarias: a quien sus propios pensamientos le parecen venir de afuera, de arriba o de abajo, como acontecimientos o rayos a él destinados. Tal vez sea él mismo una tempestad preñada de nuevos rayos, un hombre fatal siempre rodeado de rugidos, de ruidos de truenos, de abismos abiertos y de presagios siniestros. Un filóso, ¡ay!, es un ser que a menudo se hace compañía a sí mismo, que a menudo tiene miedo de sí mismo, pero que es demasiado curioso para no volver siempre sobre sí mismo"(233).

[Un filósofo es quien padece de una curiosidad exacerbada por la de otros que se llaman a sí mismos filósofos]

36

Macintyre, A. Tras la virtud. Barcelona: Crítica, 1987 [1984], pp. 348.

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7 x 7= 49

"La teoría emotivista pretende ser, como hemos visto, una teoría sobre el significado de las proposiciones. Sin embargo, el expresar sentimientos o actitudes es una función característica, no del significado de las proposiciones, sino de su uso en situaciones particulares. El maestro . . . puede descargar sus sentimientos de enfado gritándole al niño que ha cometido un error aritmético '¡Siete por siete igual a cuarenta y nueve!' Pero el que dicha frase haya sido usada para expresar sentimientos o actitudes no tiene nada que ver con su significado"(28).

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Hay insensateces e insensateces

"Es una gran insensatez, por supuesto, pero es la gran insensatez de gente muy inteligente y perspicaz. Por ello vale la pena preguntarse si es posible discernir por qué motivo aceptaron la ingenua y autosatisfecha escatología de Moore"(31).

35

Feyerabend, Paul. Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Buenos Aires: Ariel, 1981 [1970], pp. 207.

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Los buenos libros:

"Los buenos libros sobre el arte de de reconocer y evitar el error tendrán mucho en común con los buenos libros sobre el arte de cantar, de boxear o de hacer el amor"(9).

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Vale todo menos los bajos instintos:

"la idea de un método fijo, de una (teoría de la) racionalidad fija, surge de una visión del hombre y de su contorno social demasiado ingenua. A quienes consideren el rico material de que nos provee la historia y no intenten empobrecerlo para dar satisfacción a sus más bajos instintos y al deseo de seguridad intelectual que proporcionan, por ejemplo, la claridad y la precisión, a esas personas les parecerá que hay solamente un principio que puede ser defendido bajo cualquier circunstancia y en todas las etapas del desarrollo humano. Me refiero al prinicipio todo vale"(21).

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Paquete completo:

"Una racionalidad completa sólo puede obtenerse mediante una extensión de la crítica también a las partes estables"(33).

34

Thagard, Paul. La mente. Introducción a las ciencias cognitivas. Buenos Aires: Katz, 2008 [2005], pp. 380.

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Dos (0):

"Alan Turing propuso un juego de computación para encontrar una respuesta al interrogante de si las computadoras pueden pensar. En el juego, que luego se conoció como tes de Turing, un investigar se comunica con una persona y con una computadora escribiendo con un teclado. Si el investigador no distingue al humano de la computadora, concluimos que la computadora es inteligente. El test peca por exceso y por defecto. Es poco estricto, en el sentido de que un programa bien diseñado podría engañarnos por un tiempo aunque fuese poco inteligente. Y es muy restrictivo, porque a una computadora podría faltarle algún aspecto trivial de la experiencia humana, pero bien puede ser capaz de funcionar con gran inteligencia en otras áreas" (220).

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Dos (1):

"Los descubrimientos recientes acerca del funcionamiento de las neuronas permiten asegurar que las emociones dependen de la interacción entre señales corporales y las valoraciones cognitivas" (248).

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Dos (2):

"Para distinguir las distintas emociones consideramos dos dimensiones principales: placer y excitación" (251).

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Ja:

"En una oportunidad, oí al pasar una conversación entre dos especialistas en ciencia cognitiva. El primero preguntó: ¿Crees que una máquina es capaz de tener emociones?, a lo que el segundo científico respondió: Bueno, yo soy una máquina y tengo emociones"(252).

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Construcción del laberinto:

"Cuando la gente se entera de un accidente que afecta al medio ambiente, la reacción puede consistir en una variedad de emociones tales como la tristeza y el enfado. Siguiendo la teoría valorativa de las emociones, Nerb y Spada proponen que un acontecimiento negativo generará tristeza si su causa tiene que ver con fuerzas que quedan fuera de nuestro control . . . muestran cómo los determinantes de la responsabilidad humana, como la agencia, la medida de control de la causa, el motivo del agente y el conocimiento acerca de posibles consecuencias negativas de un hecho se incorporan a una red coherente denominada Pensamiento Intuitivo en el Análisis de Riesgo Ambiental"(253).

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Mi nombre es Phineas, Phineas Gage:

". . . un trabajador vial del siglo XIX que sufrió daño cerebral a causa de un caño que le perforó el cráneo . . . Gage logró sobrevivir al accidente y recuperó su capacidad de lenguaje y de realizar operaciones matemáticas, pero se volvió incapaz de tomar decisiones sensatas para su trabajo y su vida personal. Damasio . . . propone la hipótesis de que la pérdida de la capacidad de tomar decisiones se debe a interrupciones en la conexión entre las partes emocionales y cognitivas del cerebro"(255-256).

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Contra el dualismo:

"Cuanto más se sabe acerca de la neurología de la emoción y la cognición, la visión dualista de que la mente está claramente separada del cerebro se vuelve menos creíble"(258).

33

Sen, Amartya. Identidad y violencia: la ilusión del destino. Buenos Aires: Katz Editores, 2007,

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Contral el determinismo cultural y bases para una apología de la flexibilidad de pensamiento a partir del reconocimiento de que no hay culturas (lenguas, identidades, morales, géneros, etc.) en estado puro ("no hay culturas o religiones intolerantes, sino personas intolerantes")... Ah, y los matices léxicos, qué importantes siempre: a más palabras, más se acerca la realidad (como en el grano de polvo sobre Rousseau, aquí donde antes había uno hay dos: ejercer influencia vs. determinar):

"Es indudable que la comunidad o la cultura a la que pertenece una persona puede ejercer una influencia fundamental sobre la forma en que dicha persona percibe una situación o toma una decisión. En cualquier ejercicio explicativo, debe tomarse nota del conocimiento local, las normas regionales y las percepciones y los valores particulares que son compartidos en una comunidad específica. El análisis empírico para este reconocimiento ciertamente es importante. Sin embargo, no socava ni elimina de ninguna forma razonable la posibilidad y el papel de la elección y el razonamiento con respecto a la identidad. Esto es así al menos por dos razones específicas.

En primer lugar, aunque ciertas actitudes y creencias culturales básicas ejerzan influencia sobre la naturaleza de nuestro razonamiento, no pueden, invariablemente, determinarla por completo. Existen diversas influencias sobre nuestro razonamiento, y no necesariamente debemos perder nuestra capacidad de considerar otras formas de razonamiento sólo porque nos identificamos con un grupo en particular y fuimos influidos por pertenecer a él. Influencia no es lo mismo que determinación total, y las elecciones siguen siendo posibles a pesar de la existencia . . . de las influencias sociales.

En segundo lugar, las llamadas culturas no necesariamente involucran un conjunto de actitudes y creencias extraordinariamente definidas capaces de moldear nuestro razonamiento. Sin duda, muchas de estas 'culturas' contienen considerables variaciones internas, y es posible contemplar diferentes actitudes y creencias dentro de la misma cultura definida en sentido amplio. Por ejemplo, muchas veces se considera que las tradiciones indias están íntimamente relacionadas con la religión y, sin duda, lo están de muchas maneras. Sin embargo, el sánscrito y el pali tienen una literatura atea y agnóstica mucho más extensa que cualquier otra lengua clásica . . . Cuando una antología doctrinal como el libro en sánscrito del siglo XIV, Sarvadarshanasamgraha (literalmente traducido como 'colección de todas las filosofías'), presenta dieciséis capítulos que comprenden respectivamente deiciséis posturas diferentes acerca de temas religiosos (comenzando con el ateísmo), el objetivo es propiciar la elección informada y con critrio antes que señalar aquello no comprendido por cada una de las otras posturas"(63-64).

Ojo, la invitación es para todos (y no desde la nada, sino de un lugar hacia otro, pero hacia otro):

"Por supuesto, nuestra capacidad de pensar con claridad varía en función de la capacitación y el talento, pero podemos, como seres humanos adultos y competentes, cuestionar y comenzar a desafiar lo que se nos enseñó si tenemos la oportunidad de hacerlo . . . la capacidad de dudar y de cuestionar no está fuera de nuestro alcance"(64).

32

Bourdieu, Pierre. Meditaciones pascalianas. Barcelona: Anagrama, 1999 [1997], pp. 366.

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Pascal 2.0:
". . . poder simbólico . . . renuncia a la ambición de establecer principios . . . solicitud 'por el común de los hombres' y las 'opiniones sanas del pueblo' . . . su propósito . . . de indagar siempre 'la razón de los efectos', la razón de ser de los comportamientos humanos aparentemente más inconsecuentes o más irrisorios . . . en ves de indignarse por ello o burlarse, como hacen los 'listillos', siempre dispuestos a 'hacerse los filósofos' o a tratar de asombrar con sus asombros fuera de lo común . . .
. . . Pascal tenía razón cuando decía que 'la verdadera filosofía se mofa de la filosofía'"(10).

*

Lo cómico pedante:

". . . el ridículo en el que se incurre cuando se realiza una acción que no está comprendida en su concepto, como un caballo que al intervenir en una obra de teatro llenara de boñigas el escenario. Si 'algo' comparten nuestros filósofos . . . más allá de los conflictos que los enfrentan, es ese exceso de confianza en los poderes del discurso. Ilusión típica de lector, 'profesor', capaz de tomar el comentario académico por un acto político a la crítica de los textos por una manifestación de resistencia, y de vivir las revoluciones en el orden de las palabras como revoluciones radicales en el orden de las cosas"(11).

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Misión:

"Hay que repudiar los vestigios del moralismo, religioso o político, que inspiran veladamente numerosas interrogaciones de apariencia epistemológica. En el ámbito del pensamiento, no hay, como decía Nietzsche, inmaculada concepción; pero tampoco hay pecado original . . . Quienes desean creer en el milagro del pensamiento 'puro' deberán resignarse a admitir que el amor a la verdad o la virtud, como cualquier otra disposición del ánimo, en necesariamente tributario de las condiciones en las que se ha formado, es decir, de una posición y una trayectoria sociales"(12).

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Impaciencia:

"Siempre me han causado cierta impaciencia las 'palabras ambulosas', como dice Pascal, y la aformación categórica de tesis inapelables, mediante las cuales sueles significarse las grandes ambiciones intelectuales; y, sin duda, un poco por reacción . . . nunca he querido escurrir el bulto ante las tareas consideradas más humildes del oficio de etnólogo o de sociólogo: observación directa, entrevista, codificación de datos . . ."(13).

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Rompe:

". . . el sociólogo rompe el círculo mágico de la negación colectiva: al empeñarse en la recuperación de lo inhibido, al tratar de comprender y dar a conocer lo que el universo del saber prefiere ignorar, en particular sobre sí mismo, asume el riesgo de que los demás lo vean un poco como el traidor que se va de la lengua"(15).

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O te rompes:

". . . contra fuerzas sociales tan desproporcionadas como el peso de los hábitos de pensamiento, los intereses credos alrededor de la cultura, las creencias culturales legadas por siglos de culto literario, artístico o filosófico"(16).

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Declaración:

"Nunca me he sentido verdaderamente justificado en tanto que intelectual. Y siempre he intentado . . . exorcizar todo lo que, en mi pensamiento, pueda vincularse con ese es status, como el intelectualismo filosófico. Nunca he querido ser un intelectual, y todo lo que pueda sonar, en mis escritos, a antiintelectualismo va dirigido, sobre todo, contra lo que queda en mí . . . de intelectualismo . . . como la dificultas, tan típica de los intelectuales, que tengo para aceptar de verdad que mi libertad tiene sus límites"(17).

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La performance contra la competencia:

"Los análisis y los modelos que propuse fueron aprehendidos . . . a través de las categorías de pensamiento que, como las grandes alternativas inherentes al pensamiento dualista (mecanicismo/ finalismo, objetivismo/ subjetivismo, holismo/ individualismo, etcétera), eran precisamente lo que se revocaba"(18).

*

Una de LW (con coda):

". . . tal vez los obstáculos para la comprensión, sobre todo . . . cuando se trata de cosas sociales, no surgen tanto en el campo del entendimiento como en el de la voluntad . . . he llegado a la convicción de que el mundo social se conocería mejor, y el discurso científico sobre este particular . . . también . . . si se llegara al convencimiento de que hay poco objetos más difíciles de conocer, especialmente porque obsesiona las mentes de quienes se esfuerzan en analizarlo y oculta bajo las apariencias más triviales . . . las revelaciones más inesperadas sobre lo que menos queremos saber de lo que somos"(18-19).

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Otra:

"¿Qué interés puede tener el estudio de la filosofía, si todo lo que hace por uno es darle la capacidad de expresarse de forma relativamente plausible sobre algunas abstrusas cuestiones de lógica, etcétera, si no mejora la forma de pensar sobre las cuestiones importantes de la vida de cada día, si no hace a uno más consciente que un periodista cualquiera respecto a la utilización de las expresiones peligrosas que las personas de esa clase usan para sus propios fines?"(61).

31

Bourdieu, Pierre. Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona: Anagrama, 1997 [1994], pp. 323.

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Sustancias malo, relaciones bueno:

"El modo de pensamiento sustancialista que es el del sentido común -y del racismo- y que conduce a tratar las actividades o las preferencias propias de determinados individuos o determinados grupos de una sociedad determinada en un momento determinado como propiedades sustanciales, inscritas de una vez y para siempre en una especie de esencia biológica o -lo que tampoco mejora- cultural, conduce a . . . errores . . . hay que evitar transformar en propiedades necesarias e intrínsecas de un grupo . . . las propiedades que les incumben en un momento concreto del tiempo debido a su posición en un espacio social determinado, y en un estado determinado de la oferta de los bienes y de las prácticas posibles. Con lo que interviene, en cada momento de cada sociedad, un conjunto de posiciones sociales que va unido por una relación de homología a un conjunto de actividades . . . o de bienes . . . a su vez caracterizados relacionalmente"(15).

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Dos principios:

"El espacio social se constituye de tal forma que los agentes o grupos se distribuyen en él en función de su posición en las distribuciones estadísticas según los dos principios de diferenciación que, en las sociedades más avanzadas . . . son sin duda los más eficientes: el capital económico y el capital cultural. De lo que resulta que los agentes tienen tantas más cosas en comúncuanto más próximos están en ambas dimensiones y tantas menos cuanto más alejados. Las distancias espaciales sobre el papel equivalen a distancias sociales. Con mayor exactitud . . . los agentes están distribuidos según el volumen global del capital que poseen bajo sus diferentes especies y en la segunda dimensión según la estructura de su capital, es decir, según el peso relativo de las diferentes especies del capital, económico y cultural, en el volumen total de su capital (18).

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Una de tantas traducciones:

" . . . el espacio de las posiciones sociales se retraduce en un espacio de tomas de posición a través del espacio de las disposiciones (o de los habitus); o, dicho de otro modo, al sistema de desviaciones diferenciales que define las diferentes posiciones en las dimensiones mayores del espacio corresponde un sistema de desviaciones diferenciales en las propiedades de los agentes (o de las clases construidas de agentes), es decir en sus prácticas y en los bienes que poseen. A cada clase de posición corresponde una clase de habitus (o de aficiones) producidos por los condicionamientos sociales asociados a la condición correspondiente y, a través de estos habitus y sus capacidades generativas, un conjunto sistemático de bienes y de propiedades, unidos entre sí por una afinidad de estilo"(19).

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La distinción:

". . . existir en un espacio, ser un punto, un individuo en un espacio, significa diferir, ser diferente; Ahora bien, según la sentencia de Benveniste referida al lenguaje, 'ser distintivo y ser significativo es lo mismo'. Significativo por oposición a insignificante en sus diferentes sentidos"(21).

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Perros y gatos (y Marx, para variar):

" . . . tomando el ejemplo de una propiedad curiosa, la distribución de los propietarios de perros y de gatos se organiza según el modelo, pues el amor por los primeros resulta más probable entre los empresarios del comercio . . . mientras que el afecto por los segundos resulta más frecuente entre los intelectuales . . .

El modelo define pues unas distancias que son predictivas de encuentros, afinidades, simpatías o incluso deseos . . . Pero ello no significa que constituyan una clase en el sentido de Marx, es decir, un grupo movilizado en pos de unos objetivos comunes y en particular con otra clase.

Las clases teóricas que construyo están, más que cualquier otra distribución teórica . . . predispuestas a convertirse en clases en el sentido marxista del término. Si soy un líder político y me propongo formar un gran partido que agrupe por ejemplo a la vez a empresarios y obreros, tengo pocas posibilidades de alcanzar el éxito porque están muy alejados en el espacio social . . . Lo que no significa que la proximidad en el espacio social, a la inversa, engendre automáticamente la unidad: define una potencialidad objetiva de unidad o, hablando como Leibniz, una 'pretensión de existir' en tanto que grupo, una clase probable. La teoría marxista comete un error muy parecido al que Kant denunciaba en el argumento ontológico o al que el propio Marx echaba en cara a Hegel: lleva a cabo un 'salto mortal' de la existencia en teoría a la existencia en práctica, o, según la frase de Marx, 'de las cosas de la lógica a la lógica de las cosas'

Paradójicamente, Marx que, más que cualquier otro teórico, ejerció el efecto de teoría, efecto propiamente político que consiste en mostrar (theorein) una 'realidad' que no existe completamente mientras no se la conozca y reconozca, omitió inscribir ese efecto en su teoría"(22-24).

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Razón suficiente:

"No se puede hacer filosofía sin aceptar lo que los filósofos clásicos llaman 'principio de razón suficiente' y sin suponer que los agentes sociales no hacen cualquier cosa, que no están locos, que no actúan sin razón. Lo que no significa que se suponga que son racionales, que tienen razón al actuar como actúan o incluso, más sencillamente, que tienen razones para actuar, que se trata de razones que dirigen, o guían u orientan sus acciones"(140).