51

Sáez Rueda, Luis. El conflicto entre continentales y analíticos. Barcelona: Crítica, 2002, pp. 480.

***

¿Personas?

"¿Poseen las experiencias 'en primera persona' una incidencia ontológica propia o constituyen solo fenómenos secundarios respecto a lo que son, en realidad, el sujeto y el mundo? ¿Son traducibles (o reductibles) tales experiencias 'en primera persona' a las representaciones que podría proporcionar la perspectiva de 'tercera persona'?"(346).

*

Diario soterrado (5)

50

Appiah, Kwame Anthony. Experimentos de ética. Barcelona: Katz, 2010, pp. 260.

***

Monitoreando:

"Poseer una virtud equivale a ser un determinado tipo de persona con una compleja disposición mental"(51).

49

Evers, Kathinka. Neuroética. Cuando la materia se despierta. Buenos Aires: Katz, 2010.

***

El materialismo ilustrado:

"1) adopta una concepción evolucionista de la conciencia, según la cual ésta constituye una parte irreductible de la realidad biológica, es una función del cerebro aparecida en el curso de la evolución y constituye un objeto apropiado de la investigación científica;

2) reconoce que una comprensión adecuada de la experiencia consciente y subjetiva debe tener en cuenta a la vez la información subjetiva, obtenida por autorreflexión, y la información objetiva, obtenida por observaciones y medidas anatómicas y fisiológicas;

3) describe el cerebro como un órgano plástico, proyectivo y narrativo, que actúa consciente e inconscientemente de manera autónoma y resultante de una simbiosis sociocultural-biológica;

4) considera a la emoción como la marca distintiva de la conciencia: las emociones hicieron que se despierte la materia y le permitieron producir un espíritu dinámico, flexible y abierto; según la imagen que da de ella el materialismo ilustrado, la persona neuronal está verdaderamente despierta, en el sentido más profundo del término.

La espontaneidad, la autonomía, la capacidad para la autoorganización y la plasticidad están estrechamente relacionadas en esta descripción del cerebro que da paso al libre albedrío y a la responsabilidad"(15).

48

Seel, Martin. Estética del aparecer. Buenos Aires: Katz, 2010, pp.

***

El arte de lo que sientes:

"Percibir las cosas y los acontecimientos momentánea y simultáneamente, tal y como aparecen ante nuestros sentidos, es una forma primordial de experimentar el mundo. La conciencia que emerge de ese modo es una facultad central del ser humano. En la percepción de la particularidad inconmensurable de algo dado a los sentidos alcanzamos una percepción del presente indomeñable de nuestra existencia. La atención al aparecer es por lo tanto al mismo tiempo una atención hacia nosotros mismos. Ello ocurre también –y aun con mayor razón– cuando las obras de arte imaginan presentes, pasados o futuros, o presentes probables e improbables, porque ellas desarrollan sus energías transgresoras a partir de su presencia sensible, en tanto creaciones llamativas para los sentidos. Crean un presente particular, en el que se despliega una exposición de presentes próximos o distantes" (7).

47

Zizek, Slavov. Cómo leer a Lacan. Buenos Aires: Paidos, 2008.

***

Grandes y chicos:
"Mientras hablo, nunca soy un 'pequeño otro' (individual) que interactúa con otros 'pequeños otros': el gran Otro siempre está ahí"(19).

*

Pequeñas colonias:
"Para Lacan, el lenguaje es un don tan peligroso para la humanidad como el caballo lo fue para los troyanos: se nos ofrece para que hagamos uso de él sin cargo, pero una vez que lo aceptamos, nos coloniza" (21).

*

Más es menos:
"El sociópata usa el lenguaje, no está capturado por él, y es insensible a su dimensión performativa"(23).

*

Sentido:
". . . todo enunciado no solo transmite cierto contenido, sino que, simultáneamente, comunica el modo en que el sujeto se relaciona con ese contenido"(25).

*

Interpasividad:

"El otro lado de la interactividad es la interpasividad. El reverso de interactuar con el objeto (en lugar de mirar pasivamente un programa) es la situación en la que el propio objeto se apropia y me priva de mi propia pasividad, de manera que es el propio objeto el que disfruta del programa en mi lugar, aliviándome de la obligación de gozarlo por mi cuenta"(33).

*

Buen ejemplo:

"Un ejemplo de transferencia es la regla general de que, a menudo, la invención de un nuevo contenido sólo puede ocurrir bajo la forma ilusoria de un retorno a una verdad originaria del pasado"(37).

*

Y buena definición:

"'Cultura' es el nombre para todas esas cosas que hacemos sin creer en realidad en ellas, sin tomarlas muy en serio"(39).

*

Mentir la verdad:

"Paradójicamente, el hecho de que soy consciente de que en el ciberespacio me estoy moviendo dentro de una ficción es lo que me permite expresar allí mi auténtico yo -esto es lo que Lacan quiere decir, entre otroas cosas, cuendo afirma que 'la verdad tiene la forma de una ficción''"(41). 

*

Doble engaño:

". . . quienes no se dejan engañar por la ficción simbólica y continúan creyendo en sus propios ojos son los que más se equivocan . . . pasan por alto la eficacia de la ficción simbólica, la forma en que la ficción estructura nuestra realidad"(42).

*

Tres:

"Lacan comparte con Nietzsche y con Freud la idea de que la justicia como equidad se funda en la envidia: en nuestra envidia del otro que tiene lo que nosotros no tenemos, y que goza de ello"(46).

46

Eagleton, Terry. Introducción a la teoría literaria. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1998 [1983], pp. 138.

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Bananas:

"Bien puede ser que el gusto por los plátanos no pase de ser una cuestión privada, pero de hecho esto también es cuestionable. Un análisis a fondo sobre mis gustos en materia de comida probablemente revelaría profundos lazos con ciertas experiencias de mi primera infancia, con mis relaciones con mis padres y hermanos y con muchos otros factores culturales que son tan sociales y tan “no subjetivos”‖ como las estaciones de ferrocarril. Esto es aun más cierto en lo referente a la estructura fundamental de los criterios e intereses dentro de los cuales nací por ser miembro de una sociedad en particular, como por ejemplo, creer que debo procurar mantenerme en buen estado de salud, que los diferentes papeles que se representan según el sexo al cual se pertenece tienen sus raíces en la biología humana o que el hombre es más importante que los cocodrilos. Usted y yo podemos no estar de acuerdo en tal o cual cuestión, pero ello se debe exclusivamente a que compartimos ciertas formas profundas de ver y evaluar enlazadas a nuestra vida social y que no pueden cambiar si antes no se transforma esa vida. Nadie me va a imponer un fuerte castigo porque me desagrade algún poema de Donne; pero si reconozco que de plano la obra de Donne no es literatura, en ciertas circunstancias me arriesgaría a perder mi empleo. Estoy en libertad de votar por los laboristas o los conservadores, pero si trato de conducirme basándome en la creencia de que tal libertad meramente encubre un gran prejuicio -o sea que la democracia se reduce a la libertad de cruzar un emblema en la cédula para votar cada vez que se celebran elecciones- en ciertas circunstancias especiales bien podría acabar en la cárcel.

La estructura de valores (oculta en gran parte) que da forma y cimientos a la enunciación de un hecho, constituye parte de lo que se quiere decir con el término “ideología”. Sin entrar en detalles, entiendo por ideología las formas en que lo que decimos y creemos se conecta con la estructura de poder o con las relaciones de poder en la sociedad en la cual vivimos. De esta definición gruesa de la ideología se sigue que no todos nuestros juicios y categorías subyacentes pueden denominarse con provecho ideológicos. Ha arraigado profundamente en nosotros la tendencia a imaginarnos moviéndonos hacia el futuro (aun cuando existe por lo menos una sociedad que se considera de regreso ya del futuro), pero si bien esta manera de ver quizá logre conectarse significativamente con la estructura del poder en nuestra sociedad, no es preciso que talcosa suceda siempre y en todas partes. Por ideología no entiendo nada más criterios hondamente arraigados, si bien a menudo inconscientes. Me refiero muy particularmente a modos de sentir, evaluar, percibir y creer que tienen alguna relación con el sostenimiento y la reproducción del poder social. Que tales criterios no son, por ningún concepto, meras rarezas personales puede aclararse recurriendo a un ejemplo literario.

 En su famoso estudio Practical Criticism (1929), el crítico I. A. Richards, de la Universidad de Cambridge, procuró demostrar cuán caprichosos y subjetivos pueden ser los juicios literarios, y para ello dio a sus alumnos (estudiantes de college) una serie de poemas, pero sin proporcionar ni el nombre del autor ni el título de la obra, y les pidió que emitieran su opinión. Por supuesto, en los juicios hubo notables discrepancias, además, mientras poetas consagrados recibieron calificaciones medianas se exaltó a oscuros escritores. Opino, sin embargo que, con mucho, lo más interesante del estudio -en lo cual muy probablemente no cayó en la cuenta el propio Richards- es el firme consenso de valoraciones inconscientes subyacente en las diferencias individuales de opinión. Al leer lo que dicen los alumnos de Richards sobre aquellas obras literarias, llaman la atención los hábitos de percepción e interpretación que espontáneamente comparten lo que suponen que es la literatura, lo que dan por hecho cuando se aproximan a un poema y los beneficios que por anticipado suponen se derivaran de su lectura. Nada de esto es en realidad sorprendente, pues presumiblemente todos los participantes en el experimento eran jóvenes británicos, de raza blanca pertenecientes a la clase alta o al estrato superior de la clase media, educados en escuelas particulares en los años veinte, por lo cual su forma de responder a un poema dependía de muchos factores que no eran exclusivamente “literarios”. Sus respuestas críticas estaban firmemente entrelazadas con prejuicios y criterios de amplio alcance. No se trata de que haya habido culpa: no hay respuesta crítica ajena a esos enlaces, y, por lo tanto, no existen las interpretaciones o los juicios críticos literarios puros. Uno mismo tiene la culpa, en caso de que alguien la tenga. El propio I. A. Richards como joven profesor de Cambridge, perteneciente a la clase media superior, no pudo objetivar un contexto de intereses que él mismo había en gran parte compartido y, por consiguiente, tampoco pudo reconocer a fondo que las diferencias de evaluación locales, “subjetivas”, actúan dentro de una forma particular, socialmente estructurada de percibir el mundo.

Si no se puede considerar la literatura como categoría descriptiva "objetiva", tampoco puede decirse que la literatura no pasa de ser lo que la gente caprichosamente decide llamar literatura. Dichos juicios de valor no tienen nada de caprichosos. Tienen raíces en hondas estructuras de persuasión al parecer tan inconmovibles como el edificio Empire State" (12-13) 

45

Sloterdijk, Peter y Zizek, Slavoj. "Diálogo Slavoj Zizek - Peter Sloterdijk: La quiebra de la civilización occidental". Ñ, Revista de cultura (2011) <http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/politica-economia/La_quiebra_de_la_civilizacion_occidental_0_539346069.html> (sin paginación)

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Sobre el resentimiento:

"S.Z.: Lo que satisface a la conciencia en el resentimiento es más perjudicar al otro y destruir el obstáculo que beneficiarme yo mismo. Nosotros los eslovenos somos así por naturaleza. Conocerán la leyenda en la que a un campesino se le aparece un ángel y le pregunta: “¿Quieres que te dé una vaca? ¡Pero cuidado, también le daré dos vacas a tu vecino!” Y el campesino esloveno dice: “¡Por supuesto que no!” Pero para mí, el resentimiento, no es nunca la actitud de los pobres. Más bien la actitud del pobre amo, como Nietzsche lo analizó tan bien. Es la moral de los “esclavos”.

Sólo que se equivocó un poco desde el punto de vista social: no es el verdadero esclavo, es el esclavo que, como el Fígaro de Beaumarchais, quiere reemplazar al amo. En el capitalismo, creo que hay una combinación muy específica entre el aspecto timótico y el aspecto erótico. Es decir, que el erotismo capitalista es mediatizado en relación a un mal timotismo, que engendra el resentimiento. Estoy de acuerdo con Sloterdijk: en el fondo, lo más complicado es cómo pensar el acto de dar, más allá del intercambio, más allá del resentimiento. No creo realmente en la eficacia de esos ejercicios espirituales que propone Sloterdijk. Soy demasiado pesimista para eso. A esas prácticas auto-disciplinarias, como en los deportistas, yo quiero agregar la heterotopía social. Por eso escribí el capítulo final de Vivre la fin des temps , donde vislumbro un espacio utópico comunista, refiriéndome a las obras que dan a ver y oír lo que podríamos llamar una intimidad colectiva. Me inspiro también en esas películas de ciencia ficción utópicas, donde hay héroes errantes y tipos neuróticos rechazados que forman verdaderas colectividades. Los recorridos individuales también pueden guiarnos. Suele olvidarse que Victor Kravtchenko (1905-1966), el dignatario soviético que denunció muy temprano los horrores del estalinismo en J’ai choisi la liberté y que fue ignominiosamente atacado por los intelectuales pro-soviéticos, escribió una continuación, J’ai choisi la justice , mientras luchaba en Bolivia y organizaba un sistema de producción agraria más equitativo. Hay que alentar a los Kravtchenko que emergen en todas partes, desde América del Sur hasta las orillas del Mediterráneo."

44

Pardo, José Luis. Estética de lo peor. Barcelona: Barataria, 2011, pp. 384.

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Puede llevársela puesta (la cultura):

"Berganza: Usted me concedía hace un momento que incluso las que usted llama «obras de arte» sirven para estilizar la vida.

Cipión: Sí, pero indirectamente. Si usted quiere un servicio inmediato (como el que le proporciona un zapato o una silla), acuda mejor a las telenovelas o a las hamburgueserías. El producto del arte no parece quedar bien definido sólo en términos de cuadros, libros, melodías, estatuas o edificios. Se diría más bien que el producto —por ejemplo— de lo que llamamos habitualmente «la tragedia griega» es un tipo particular de emoción, digamos «la piedad trágica». Una emoción —siguen siendo meros ejemplos— que puede distinguirse perfectamente, entre otras, de la lástima que inspiran algunos héroes shakespereanos, de la compasión que despiertan las novelas de Dickens, de la misericordia galdosiana, de la simpatía por los personajes de Chaplin, de la conmiseración que suscitan algunos protagonistas de western o de la comprensión que suele uno sentir por los papeles desempeñados en el cine por Cary Grant (y, para su escándalo, seguiría con la televisión).

Berganza: Pero, ¿no consiste en esos casos el mérito del artista en que consigue expresar emociones pre-existentes de modo que el «público» se reconozca en los actores del drama (si lo hay) o en cualquier otro tipo de representación?

Cipión: Esta es una hipótesis epistemológicamente poco costosa, heredera de la superstición (arraigada en aquellas famosas «listas de pasiones del alma» a las que fueron tan aficionados los filósofos del xvii y del xviii) según la cual los hombres de todos los tiempos y lugares han sentido siempre, sienten y sentirán las mismas emociones. Pero, en realidad, lo que cada individuo siente en su insondable privacidad glandular es indecidible: es decir, que no se decide qué es lo que realmente sentimos (si es piedad o hilaridad, y si es piedad griega o shakespeareana, si es humor inglés o chirigota) hasta que no es posible una expresión susceptible de ser experimentada en común (y, por tanto, comunicada); cuando esto sucede —y el que suceda es producto del arte—, se ha inventado (o sea: se trata de una ficción) una manera de sentir que antes no existía (o sobre cuya existencia anterior toda especulación es inútil) y que, al tornarse existente —o, lo que es lo mismo, comunicable—, nos proporciona una redescripción inédita de nosotros mismos, de aquellos con quienes tenemos en común ese sentimiento y, en suma, amplía nuestra capacidad de sentir (que es lo mismo que nuestra capacidad de comunicar nuestros sentimientos) más allá de los límites de nuestra concreta polis, por lo cual no es recomendable encargar a los políticos la lista de emociones que los poetas deben inventar.

Berganza: Pero, entonces, se trata de un asunto exclusivamente privado.

Cipión: Yo preferiría decir íntimo, pero no sé si es realmente importante" (13-14).

43

Van Dijk, Teun. Ideología. Una aproximación multidisciplinaria. Barcelona: Gedisa, 1998, pp. 473.

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Reduciendo la reducción:

". . . esta base biológica de la mente no significa que para hablarsobre la mente y sus propiedades y analizarlas se necesite una reducción a la neurobiología o, más allá aun, a la bioquímica o la física de las neuronas o células cerebrales, así como hablar de la acción no requiere un análisis de los movimientos musculares (y de las propiedades moleculares y atómicas de los tejidos nervioso y muscular), de la misma forma que un debate sobre el discurso tampoco tiene que estar necesariamente basado en referencias a los órganos articulatorios o auditivos, las ondas sonoras, la química de la tinta o las propiedades electromagnéticas de los discos del ordenador.

Es decir, todos estos intentos de reducción que ocasionalmente perjudican la investigación académica no son normalmente más que una forma de fundamentalismo, a veces bien intencionado, pero ingenuo. Desestiman la necesidad, tanto del sentido común como científica, de entender y teorizar sobre la realidad a distintos niveles o dimensiones de observación, esperiencia y pensamiento, y sobre abstracciones y cosas que esa misma mente construye para nosotros como-si-fueran-reales, tales como ideas, acciones, personas, grupos y la sociedad misma.

En tal sentido, la mente es un producto de sí misma y es un constructo muy práctico, utilizado de múltiples maneras tanto en las vida cotidiana como en emprendimientos científicos . . . Aquí la cosificación no es más que un producto inevitable pero útil de nuestro entendimiento . . . Las mentes, así entendidas, son a la vez 'medios de producción' y el 'producto' de actividades mentales como el pensamiento. En esto consiste el análisis y la teorización"(34).

42

Basalla, George. La evolución de la tecnología. Barcelona: Crítica, 2011, pp. 305.

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Mantenidos y no mantenidos

"Los humanos tienen una relación diferente de la de los animales con el mundo natural. La naturaleza mantiene simple y directamente la vida animal. Para los humanos, la naturaleza sirve de fuente de materiales y fuerzas que pueden ser utilizados en prosecución de lo que ellos optan por llamar en cada caso su bienestar.

Como los recursos naturales son variados, y como los valores y gustos humanos difieren de una cultura a otra, de una época a otra y de persona a persona, no nos sorprendería hallar una enorme diversidad en los productos de la teconología. Los artefactos que componen el mundo artificial no constituyen una serie de soluciones directas a los problemas generados por la satisfacción de las necesidades básicas, sino que son manifestaciones materiales de las diversas formas que hombres y mujeres han elegido a lo largo de la historia para definir y mantener su vida. Vista de este modo, la historia de la teconología es una parte de la mucho más amplia historia de las aspiraciones humanas, y la plétora de cosas artificiales es producto de mentes humanas repletas de fantasías, ahnelos, metas y deseos. El mundo artificial mostraría mucho menor diversidad si operase prioritariamente bajo las constricciones impuestas por las necesidades reales"(28).

41

Eagleton, Terry. Las ilusiones del posmodernismo. Barcelona: Paidós, 1997, pp. 206.

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Los teólogos

". . . es probablemente inevitable que que algo de lo que argumento pueda ser compartido por los conservadores que atacan al posmodernismo, por razones que considero repugnantes. Radicales y conservadores, después de todo, necesariamente tienen algún terriotorio en común, y si no lo hicieran sería imposible que discutieran entre sí. Los radicales, por ejemplo, son tradicionalistas, como los conservadores; simplemente que adhieren a tradiciones completamente diferentes" (14).

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Si te revuelca la ola

"El júbilo por una fase más temprana, más esperanzada, del radicalismo sobrevivirá, pero quedará mezclado con el duro pragmatismo de su desilusionada secuela, para dar nacimiento a un reciente estilo de ideología de izquierda que podría denominarse 'pesimismo libertario'. Se podría continuar soñando con una alternativa utópica al sistema, incluso al concepto de sistema o régimen como tales, mientras se insiste duramente en lo recalcitrante del poder, la fragilidad del ego, el poder absorbente del capital, la insaciabilidad del deseo, lo inescapable de la metafísica, la ineluctabilidad de la Ley, los indeterminables efectos de la acción política y también de la completa credulidad de nuestras más secretas esperanzas. El sueño de liberación no se dejará de lado, a pesar de que uno pueda despreciar, y mucho, la ingenuidad de aquellos lo suficientemente tontos como para creer que pueda llegar a realizarse"(21-22).

*

Ángeles y demonios

"Mientras que un movimiento radical de masas siga en ebullición no es difícil trastocar una simplista oposición binaria entre el Sistema y sus Otros, el primero demonizado y los últimos angelizados, dado que esos 'otros' son claramente productos del mismo sistema y ellos saben que lo son. Tienen poder para cambiarlo justamente porque desempeñan cierto razonable papel central en él"(26).

*

El escéptico superado (o el que puede puede)

"Mucho de su escepticismo, después de todo, proviene de intelectuales que no tienen particularmente ninguna razón apremiante para ubicar su propia existencia social dentro de un marco político más amplio. Sin embargo, hay otros que no son tan afortunados. No se trata, entonces, de una elección de distintas formas de perspectiva, como si existieran esos teóricos megalómanos, descubridores del falo . . ., y aquellos más modestos, pensadores particularizadores que prefieren atarse a políticas tan menudas com para ser casi invisibles. Pensarlo como una elección de estilos intelectuales es en sí un movimiento idealista. Cuán 'global' sea un pensamiento no depende de cuán impresionantemente gruesos sean nuestros libros, sino de dónde se está parado, a menos que no se quiera estar parado en ninguna parte"(29).

*

Las cosas como son

"Cuando un movimiento radical está en marcha, es probable que su epistemología resulte estrechamente condicionada por su práctica. No requiere en ese momento de ninguna teoría esotérica para reconocer que el mundo material es al menos lo suficientemente real como para actuar sobre él y modificarlo, o también que es, durante la mayor parte del tiempo, suficientemente denso y autónomo como para resistir los designios de uno sobre él, o que las doctrinas teóricas o los deseos políticos deban ser reformulados para cumplir con sus imperiosas exigencias. Es también usualmente evidente que un error cognitivo . . . tenderá a producir embarazosos efectos en la práctica política"(33).

*

La historia es la madre

". . . las cuestiones epistemológicas están fuertemente vinculadas a temas de historia política. Una vez que se ha puesto en marcha un ambicioso experimento político, las presunciones realistas implícitas en esa práctica están vinculadas a algo menos convincente. Alguna forma de idealismo puede llegar a reemplazarlas . . . en una época en la que hablar de 'conciencia' ha dejado de ser sexy, es más aconsejable hablar del mundo como construido, por ejemplo, por el discurso, más que por la mente, a pesar de que puede resultar lo mismo en muchos aspectos. Todo puede convertirse en una interpretación, incluido el mismo planteo, en cuyo caso la idea de interpretación cerraría todo el camino y dejaría las cosas tal como están. Una epistemología radical llevará , en medida adecuadamente conveniente, a una política conservadora. Si el discurso recorre todo, se convierte en un pricilegiado a priori equivalente al mas desenfrenado idealismo metafísico, lo que, como Dios o Geist, no podemos superar más que lo que podemos salirnos de nuestra piel . . . no sería del todo sorprendente si los principales exponentes de esas teorías resultan ser tipos filosóficos y literarios, si hubiera, por ejemplo, pocos historiadores prácticos y por cierto ningún científico en ejercicio entre los nombres más habitualmente invocados. Este nuevo idealismo iría sin duda de la mano con esa forma particular de reduccionismo conocida como 'culturalismo'"(34-35).

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Tevitv

"Nadie que emerja de una visión regular de ocho horas diarias de televisión está en condiciones de ser el mismo sujeto idéntico a sí mismo que alguna vez conquistó la India o se anexó el Caribe. La pistemología de la 'disco' o el shopping no se parece a la epistemología del juicio, la capilla o el cuarto oscuro"(35).

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Cuidado con los ambiciosos

"Estas ambiciosas acciones políticas prometen, en otras palabras, deconstruir la tediosa oposición entre 'humanismo' y 'antihumanismo", autodeterminando sujetos y seres que son efectos del proceso, individuos de una bamboleante completud bajtiniana y una alarmante delgadez lacaniana"(36).

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Y con los consultorios

"Puede predecirse un apremiante interés por el psicoanálisis que, entre otras cosas agradables, es el folletín de la gente pensante, al mismo tiempo fuertemente analítico y espeluznantemente sensacionalista. Si nunca hubiera existido, los intelectuales disidentes con seguridad habrían tenido que inventarlo. El psicoanálisis es, en cierto aspecto, también un discurso radical, pero no en el sentido de que tenga alguna implicancia política concreta o inmediata. Por lo tanto, figurará como una adecuada especie de lenguaje para las energías radicales en una época de desorientación política"(37).

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Auch, le tocó al texto

"Los terrores y los atractivos del significante, sus trampas, seducciones y subversiones: todo puede figurar al mismo tiempo como una novedosa y fortificante forma de la política y como un encantador sustituto de las exhaustas energías políticas, un ensartz inconoclasta en una sociedad inactiva políticamente. Será como si todo el gran drama, todo el riesgo personal y el gasto extravagante que pueden haber pertenecido a nuestra vida moral y política en condiciones históricas más propicias, ahora hubieran quedado en el teatro contemplativo de la lectura, donde esos frustrados impulsos pueden al menos quedar protegidos y donde ciertas venturosas pérdidas, que ya no son posibles en la realidad política, pueden nutrirse vicariamente a nivel del discurso . . . Así, el culto del texto habrá de cumplir la ambivalente función de toda utopía: brindarnos una frágil imagen de libertad, que de otra manera no podríamos celebrar, pero confiscando algunas de las energías que hemos invertido en su realización efectiva. Y puede una imaginarse esta exorbitancia del discurso extendiéndose mucho más allá del texto para abarcar los hábitos discursivos en general"(38-39).

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Diario soterrado (4)

40

Deleuze, Gilles. Foucault. Barcelona: Paidós, 1987, pp. 170.

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Enunciados:

"Los enunciados no son palabras, frases ni proposiciones, sino formaciones que únicamente se liberan de su corpus cuando los sujetos de frase, los objetos de proposición, los significados de palabras cambian de naturaleza al tomar posición en el 'Se habla', al distribuirse, al dispersarse en el espesor del lenguaje"(44).



Sueños son:

"De alguna manera, Foucault puede declarar que nunca ha escrito más que ficciones, pues, como hemos visto, los enunciados se parecen a sueños, y todo cambia, como en un caleidoscopio, según el corpus considerado y la diagonal trazada. Pero de otra, también, puede decir que siempre ha escrito algo real, con algo real, pues todo es real en el enunciado, toda realidad es en él manifiesta"(45).

39

Jameson, Frederic. El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Buenos Aires: Paidós, 1992 [1984], pp. 121.

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Ser sí mismo:

". . . 'historicismo', es decir, la rapiña aleatoria de todos los estilos del pasado, el juego de la alusión estilística al azar . . . la progresiva primacía de lo 'neo' . . . no es incompatible con unos consumidores que padecen una avidez históricamenre original de un mundo convertido en una mera imagen de sí mismo, así como de pseudoacontecimientos y 'espectáculos' . . . A estos objetos debemos reservarles la etiqueta platónica de 'simulacros': la copia idéntica de la que jamás ha existido el original. Con bastante coherencia, la cultura del simulacro se ha materializado en una sociedad que ha generalizado el valor de cambio hasta el punto de desvanecer el valor de uso, una sociedad en la cual . . . 'la imagen se ha convertido en la forma final de la reificación mercantil'"(45).

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Conspiraciones ausentes:

"En definitiva, todo en esta película conspira para empañar su contemporaneidad oficial, haciendo así posible para el espectador contemplarla como si se hubiera rodado en los eternos Treinta, más allá del tiempo histórico. la aproximación al presente mediante el lenguaje artístico del simulacro, o del pastiche estereoscópico del pasado, confiere a la realidad actual y a la apertura del presente histórico la distancia y el hechizo de un espejo reluciente. Pero esta nueva e hipnótica moda estética nace como síntoma sofisticado de la liquidación de la historicidad, la pérdida de nuestra posibilidad vital de experimentar la historia de un modo activo . . . [demuestra] a través de sus contradicciones internas, la totalidad de una situación en la que somos cada vez menos capaces de modelar representaciones de nuestra propia experiencia presente"(52).

38

De man, Paul. La ideología estética. Madrid: Cátedra, 1998 [1996], pp. 271.

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Cuidado con los bolsillos:

". . . los tropos no son precisamente unos viajeros, sino que tienden a ser contrabandistas y, probablemente, contrabandistas de bienes robados sin más. Lo que empeora aún más las cosas es que no hay manera de averiguar si lo hacen con intención criminal o no"(61).  

37

Nietszche, Frederich. Más allá del bien y del mal. Traducción de Carlos Vergara. Barcelona: RBA, 2002 [1985].

***

El hombre, animal:

"El hombre, animal complejo, mentiroso, artificioso e impenetrable, inquietante para los demás animales, menos por su fuerza que por su astucia y su inteligencia, inventó la paz de la conciencia para gozar de su alma, al menos una vez, como de una cosa simple. Y toda la moral es una prolongada y valerosa falsificación, sin la cual no tendríamos placer alguno ante el espectáculo de nuestra alma".

*

El filósofo, hombre:

"Un filósofo es un hombre que no deja de vivir, de ver, de oír, de comprender, de sospechar, de esperar cosas extraordinarias: a quien sus propios pensamientos le parecen venir de afuera, de arriba o de abajo, como acontecimientos o rayos a él destinados. Tal vez sea él mismo una tempestad preñada de nuevos rayos, un hombre fatal siempre rodeado de rugidos, de ruidos de truenos, de abismos abiertos y de presagios siniestros. Un filóso, ¡ay!, es un ser que a menudo se hace compañía a sí mismo, que a menudo tiene miedo de sí mismo, pero que es demasiado curioso para no volver siempre sobre sí mismo"(233).

[Un filósofo es quien padece de una curiosidad exacerbada por la de otros que se llaman a sí mismos filósofos]

36

Macintyre, A. Tras la virtud. Barcelona: Crítica, 1987 [1984], pp. 348.

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7 x 7= 49

"La teoría emotivista pretende ser, como hemos visto, una teoría sobre el significado de las proposiciones. Sin embargo, el expresar sentimientos o actitudes es una función característica, no del significado de las proposiciones, sino de su uso en situaciones particulares. El maestro . . . puede descargar sus sentimientos de enfado gritándole al niño que ha cometido un error aritmético '¡Siete por siete igual a cuarenta y nueve!' Pero el que dicha frase haya sido usada para expresar sentimientos o actitudes no tiene nada que ver con su significado"(28).

*

Hay insensateces e insensateces

"Es una gran insensatez, por supuesto, pero es la gran insensatez de gente muy inteligente y perspicaz. Por ello vale la pena preguntarse si es posible discernir por qué motivo aceptaron la ingenua y autosatisfecha escatología de Moore"(31).

35

Feyerabend, Paul. Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento. Buenos Aires: Ariel, 1981 [1970], pp. 207.

***

Los buenos libros:

"Los buenos libros sobre el arte de de reconocer y evitar el error tendrán mucho en común con los buenos libros sobre el arte de cantar, de boxear o de hacer el amor"(9).

*

Vale todo menos los bajos instintos:

"la idea de un método fijo, de una (teoría de la) racionalidad fija, surge de una visión del hombre y de su contorno social demasiado ingenua. A quienes consideren el rico material de que nos provee la historia y no intenten empobrecerlo para dar satisfacción a sus más bajos instintos y al deseo de seguridad intelectual que proporcionan, por ejemplo, la claridad y la precisión, a esas personas les parecerá que hay solamente un principio que puede ser defendido bajo cualquier circunstancia y en todas las etapas del desarrollo humano. Me refiero al prinicipio todo vale"(21).

*

Paquete completo:

"Una racionalidad completa sólo puede obtenerse mediante una extensión de la crítica también a las partes estables"(33).

34

Thagard, Paul. La mente. Introducción a las ciencias cognitivas. Buenos Aires: Katz, 2008 [2005], pp. 380.

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Dos (0):

"Alan Turing propuso un juego de computación para encontrar una respuesta al interrogante de si las computadoras pueden pensar. En el juego, que luego se conoció como tes de Turing, un investigar se comunica con una persona y con una computadora escribiendo con un teclado. Si el investigador no distingue al humano de la computadora, concluimos que la computadora es inteligente. El test peca por exceso y por defecto. Es poco estricto, en el sentido de que un programa bien diseñado podría engañarnos por un tiempo aunque fuese poco inteligente. Y es muy restrictivo, porque a una computadora podría faltarle algún aspecto trivial de la experiencia humana, pero bien puede ser capaz de funcionar con gran inteligencia en otras áreas" (220).

*

Dos (1):

"Los descubrimientos recientes acerca del funcionamiento de las neuronas permiten asegurar que las emociones dependen de la interacción entre señales corporales y las valoraciones cognitivas" (248).

*

Dos (2):

"Para distinguir las distintas emociones consideramos dos dimensiones principales: placer y excitación" (251).

*

Ja:

"En una oportunidad, oí al pasar una conversación entre dos especialistas en ciencia cognitiva. El primero preguntó: ¿Crees que una máquina es capaz de tener emociones?, a lo que el segundo científico respondió: Bueno, yo soy una máquina y tengo emociones"(252).

*

Construcción del laberinto:

"Cuando la gente se entera de un accidente que afecta al medio ambiente, la reacción puede consistir en una variedad de emociones tales como la tristeza y el enfado. Siguiendo la teoría valorativa de las emociones, Nerb y Spada proponen que un acontecimiento negativo generará tristeza si su causa tiene que ver con fuerzas que quedan fuera de nuestro control . . . muestran cómo los determinantes de la responsabilidad humana, como la agencia, la medida de control de la causa, el motivo del agente y el conocimiento acerca de posibles consecuencias negativas de un hecho se incorporan a una red coherente denominada Pensamiento Intuitivo en el Análisis de Riesgo Ambiental"(253).

*

Mi nombre es Phineas, Phineas Gage:

". . . un trabajador vial del siglo XIX que sufrió daño cerebral a causa de un caño que le perforó el cráneo . . . Gage logró sobrevivir al accidente y recuperó su capacidad de lenguaje y de realizar operaciones matemáticas, pero se volvió incapaz de tomar decisiones sensatas para su trabajo y su vida personal. Damasio . . . propone la hipótesis de que la pérdida de la capacidad de tomar decisiones se debe a interrupciones en la conexión entre las partes emocionales y cognitivas del cerebro"(255-256).

*

Contra el dualismo:

"Cuanto más se sabe acerca de la neurología de la emoción y la cognición, la visión dualista de que la mente está claramente separada del cerebro se vuelve menos creíble"(258).

33

Sen, Amartya. Identidad y violencia: la ilusión del destino. Buenos Aires: Katz Editores, 2007,

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Contral el determinismo cultural y bases para una apología de la flexibilidad de pensamiento a partir del reconocimiento de que no hay culturas (lenguas, identidades, morales, géneros, etc.) en estado puro ("no hay culturas o religiones intolerantes, sino personas intolerantes")... Ah, y los matices léxicos, qué importantes siempre: a más palabras, más se acerca la realidad (como en el grano de polvo sobre Rousseau, aquí donde antes había uno hay dos: ejercer influencia vs. determinar):

"Es indudable que la comunidad o la cultura a la que pertenece una persona puede ejercer una influencia fundamental sobre la forma en que dicha persona percibe una situación o toma una decisión. En cualquier ejercicio explicativo, debe tomarse nota del conocimiento local, las normas regionales y las percepciones y los valores particulares que son compartidos en una comunidad específica. El análisis empírico para este reconocimiento ciertamente es importante. Sin embargo, no socava ni elimina de ninguna forma razonable la posibilidad y el papel de la elección y el razonamiento con respecto a la identidad. Esto es así al menos por dos razones específicas.

En primer lugar, aunque ciertas actitudes y creencias culturales básicas ejerzan influencia sobre la naturaleza de nuestro razonamiento, no pueden, invariablemente, determinarla por completo. Existen diversas influencias sobre nuestro razonamiento, y no necesariamente debemos perder nuestra capacidad de considerar otras formas de razonamiento sólo porque nos identificamos con un grupo en particular y fuimos influidos por pertenecer a él. Influencia no es lo mismo que determinación total, y las elecciones siguen siendo posibles a pesar de la existencia . . . de las influencias sociales.

En segundo lugar, las llamadas culturas no necesariamente involucran un conjunto de actitudes y creencias extraordinariamente definidas capaces de moldear nuestro razonamiento. Sin duda, muchas de estas 'culturas' contienen considerables variaciones internas, y es posible contemplar diferentes actitudes y creencias dentro de la misma cultura definida en sentido amplio. Por ejemplo, muchas veces se considera que las tradiciones indias están íntimamente relacionadas con la religión y, sin duda, lo están de muchas maneras. Sin embargo, el sánscrito y el pali tienen una literatura atea y agnóstica mucho más extensa que cualquier otra lengua clásica . . . Cuando una antología doctrinal como el libro en sánscrito del siglo XIV, Sarvadarshanasamgraha (literalmente traducido como 'colección de todas las filosofías'), presenta dieciséis capítulos que comprenden respectivamente deiciséis posturas diferentes acerca de temas religiosos (comenzando con el ateísmo), el objetivo es propiciar la elección informada y con critrio antes que señalar aquello no comprendido por cada una de las otras posturas"(63-64).

Ojo, la invitación es para todos (y no desde la nada, sino de un lugar hacia otro, pero hacia otro):

"Por supuesto, nuestra capacidad de pensar con claridad varía en función de la capacitación y el talento, pero podemos, como seres humanos adultos y competentes, cuestionar y comenzar a desafiar lo que se nos enseñó si tenemos la oportunidad de hacerlo . . . la capacidad de dudar y de cuestionar no está fuera de nuestro alcance"(64).

32

Bourdieu, Pierre. Meditaciones pascalianas. Barcelona: Anagrama, 1999 [1997], pp. 366.

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Pascal 2.0:
". . . poder simbólico . . . renuncia a la ambición de establecer principios . . . solicitud 'por el común de los hombres' y las 'opiniones sanas del pueblo' . . . su propósito . . . de indagar siempre 'la razón de los efectos', la razón de ser de los comportamientos humanos aparentemente más inconsecuentes o más irrisorios . . . en ves de indignarse por ello o burlarse, como hacen los 'listillos', siempre dispuestos a 'hacerse los filósofos' o a tratar de asombrar con sus asombros fuera de lo común . . .
. . . Pascal tenía razón cuando decía que 'la verdadera filosofía se mofa de la filosofía'"(10).

*

Lo cómico pedante:

". . . el ridículo en el que se incurre cuando se realiza una acción que no está comprendida en su concepto, como un caballo que al intervenir en una obra de teatro llenara de boñigas el escenario. Si 'algo' comparten nuestros filósofos . . . más allá de los conflictos que los enfrentan, es ese exceso de confianza en los poderes del discurso. Ilusión típica de lector, 'profesor', capaz de tomar el comentario académico por un acto político a la crítica de los textos por una manifestación de resistencia, y de vivir las revoluciones en el orden de las palabras como revoluciones radicales en el orden de las cosas"(11).

*

Misión:

"Hay que repudiar los vestigios del moralismo, religioso o político, que inspiran veladamente numerosas interrogaciones de apariencia epistemológica. En el ámbito del pensamiento, no hay, como decía Nietzsche, inmaculada concepción; pero tampoco hay pecado original . . . Quienes desean creer en el milagro del pensamiento 'puro' deberán resignarse a admitir que el amor a la verdad o la virtud, como cualquier otra disposición del ánimo, en necesariamente tributario de las condiciones en las que se ha formado, es decir, de una posición y una trayectoria sociales"(12).

*

Impaciencia:

"Siempre me han causado cierta impaciencia las 'palabras ambulosas', como dice Pascal, y la aformación categórica de tesis inapelables, mediante las cuales sueles significarse las grandes ambiciones intelectuales; y, sin duda, un poco por reacción . . . nunca he querido escurrir el bulto ante las tareas consideradas más humildes del oficio de etnólogo o de sociólogo: observación directa, entrevista, codificación de datos . . ."(13).

*

Rompe:

". . . el sociólogo rompe el círculo mágico de la negación colectiva: al empeñarse en la recuperación de lo inhibido, al tratar de comprender y dar a conocer lo que el universo del saber prefiere ignorar, en particular sobre sí mismo, asume el riesgo de que los demás lo vean un poco como el traidor que se va de la lengua"(15).

*

O te rompes:

". . . contra fuerzas sociales tan desproporcionadas como el peso de los hábitos de pensamiento, los intereses credos alrededor de la cultura, las creencias culturales legadas por siglos de culto literario, artístico o filosófico"(16).

*

Declaración:

"Nunca me he sentido verdaderamente justificado en tanto que intelectual. Y siempre he intentado . . . exorcizar todo lo que, en mi pensamiento, pueda vincularse con ese es status, como el intelectualismo filosófico. Nunca he querido ser un intelectual, y todo lo que pueda sonar, en mis escritos, a antiintelectualismo va dirigido, sobre todo, contra lo que queda en mí . . . de intelectualismo . . . como la dificultas, tan típica de los intelectuales, que tengo para aceptar de verdad que mi libertad tiene sus límites"(17).

*

La performance contra la competencia:

"Los análisis y los modelos que propuse fueron aprehendidos . . . a través de las categorías de pensamiento que, como las grandes alternativas inherentes al pensamiento dualista (mecanicismo/ finalismo, objetivismo/ subjetivismo, holismo/ individualismo, etcétera), eran precisamente lo que se revocaba"(18).

*

Una de LW (con coda):

". . . tal vez los obstáculos para la comprensión, sobre todo . . . cuando se trata de cosas sociales, no surgen tanto en el campo del entendimiento como en el de la voluntad . . . he llegado a la convicción de que el mundo social se conocería mejor, y el discurso científico sobre este particular . . . también . . . si se llegara al convencimiento de que hay poco objetos más difíciles de conocer, especialmente porque obsesiona las mentes de quienes se esfuerzan en analizarlo y oculta bajo las apariencias más triviales . . . las revelaciones más inesperadas sobre lo que menos queremos saber de lo que somos"(18-19).

*

Otra:

"¿Qué interés puede tener el estudio de la filosofía, si todo lo que hace por uno es darle la capacidad de expresarse de forma relativamente plausible sobre algunas abstrusas cuestiones de lógica, etcétera, si no mejora la forma de pensar sobre las cuestiones importantes de la vida de cada día, si no hace a uno más consciente que un periodista cualquiera respecto a la utilización de las expresiones peligrosas que las personas de esa clase usan para sus propios fines?"(61).

31

Bourdieu, Pierre. Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona: Anagrama, 1997 [1994], pp. 323.

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Sustancias malo, relaciones bueno:

"El modo de pensamiento sustancialista que es el del sentido común -y del racismo- y que conduce a tratar las actividades o las preferencias propias de determinados individuos o determinados grupos de una sociedad determinada en un momento determinado como propiedades sustanciales, inscritas de una vez y para siempre en una especie de esencia biológica o -lo que tampoco mejora- cultural, conduce a . . . errores . . . hay que evitar transformar en propiedades necesarias e intrínsecas de un grupo . . . las propiedades que les incumben en un momento concreto del tiempo debido a su posición en un espacio social determinado, y en un estado determinado de la oferta de los bienes y de las prácticas posibles. Con lo que interviene, en cada momento de cada sociedad, un conjunto de posiciones sociales que va unido por una relación de homología a un conjunto de actividades . . . o de bienes . . . a su vez caracterizados relacionalmente"(15).

*

Dos principios:

"El espacio social se constituye de tal forma que los agentes o grupos se distribuyen en él en función de su posición en las distribuciones estadísticas según los dos principios de diferenciación que, en las sociedades más avanzadas . . . son sin duda los más eficientes: el capital económico y el capital cultural. De lo que resulta que los agentes tienen tantas más cosas en comúncuanto más próximos están en ambas dimensiones y tantas menos cuanto más alejados. Las distancias espaciales sobre el papel equivalen a distancias sociales. Con mayor exactitud . . . los agentes están distribuidos según el volumen global del capital que poseen bajo sus diferentes especies y en la segunda dimensión según la estructura de su capital, es decir, según el peso relativo de las diferentes especies del capital, económico y cultural, en el volumen total de su capital (18).

*

Una de tantas traducciones:

" . . . el espacio de las posiciones sociales se retraduce en un espacio de tomas de posición a través del espacio de las disposiciones (o de los habitus); o, dicho de otro modo, al sistema de desviaciones diferenciales que define las diferentes posiciones en las dimensiones mayores del espacio corresponde un sistema de desviaciones diferenciales en las propiedades de los agentes (o de las clases construidas de agentes), es decir en sus prácticas y en los bienes que poseen. A cada clase de posición corresponde una clase de habitus (o de aficiones) producidos por los condicionamientos sociales asociados a la condición correspondiente y, a través de estos habitus y sus capacidades generativas, un conjunto sistemático de bienes y de propiedades, unidos entre sí por una afinidad de estilo"(19).

*

La distinción:

". . . existir en un espacio, ser un punto, un individuo en un espacio, significa diferir, ser diferente; Ahora bien, según la sentencia de Benveniste referida al lenguaje, 'ser distintivo y ser significativo es lo mismo'. Significativo por oposición a insignificante en sus diferentes sentidos"(21).

*

Perros y gatos (y Marx, para variar):

" . . . tomando el ejemplo de una propiedad curiosa, la distribución de los propietarios de perros y de gatos se organiza según el modelo, pues el amor por los primeros resulta más probable entre los empresarios del comercio . . . mientras que el afecto por los segundos resulta más frecuente entre los intelectuales . . .

El modelo define pues unas distancias que son predictivas de encuentros, afinidades, simpatías o incluso deseos . . . Pero ello no significa que constituyan una clase en el sentido de Marx, es decir, un grupo movilizado en pos de unos objetivos comunes y en particular con otra clase.

Las clases teóricas que construyo están, más que cualquier otra distribución teórica . . . predispuestas a convertirse en clases en el sentido marxista del término. Si soy un líder político y me propongo formar un gran partido que agrupe por ejemplo a la vez a empresarios y obreros, tengo pocas posibilidades de alcanzar el éxito porque están muy alejados en el espacio social . . . Lo que no significa que la proximidad en el espacio social, a la inversa, engendre automáticamente la unidad: define una potencialidad objetiva de unidad o, hablando como Leibniz, una 'pretensión de existir' en tanto que grupo, una clase probable. La teoría marxista comete un error muy parecido al que Kant denunciaba en el argumento ontológico o al que el propio Marx echaba en cara a Hegel: lleva a cabo un 'salto mortal' de la existencia en teoría a la existencia en práctica, o, según la frase de Marx, 'de las cosas de la lógica a la lógica de las cosas'

Paradójicamente, Marx que, más que cualquier otro teórico, ejerció el efecto de teoría, efecto propiamente político que consiste en mostrar (theorein) una 'realidad' que no existe completamente mientras no se la conozca y reconozca, omitió inscribir ese efecto en su teoría"(22-24).

*

Razón suficiente:

"No se puede hacer filosofía sin aceptar lo que los filósofos clásicos llaman 'principio de razón suficiente' y sin suponer que los agentes sociales no hacen cualquier cosa, que no están locos, que no actúan sin razón. Lo que no significa que se suponga que son racionales, que tienen razón al actuar como actúan o incluso, más sencillamente, que tienen razones para actuar, que se trata de razones que dirigen, o guían u orientan sus acciones"(140).

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Diario soterrado (3)

30

Bueno, Gustavo. El mito de la cultura. Barcelona: Prensa Ibérica, 2004 [1996], pp. 278.

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La orilla del primate:

"En consecuencia, uno de los procedimientos más obvios a los que habrá que acudir en el momento de practicar esa devaluación metodológica de la cultura que consideramos inherente al materialismo . . . es el de su 'reducción a la Etología', cuando ella sea posible. Porque ahora, en lugar de interpretar una obra cultural a la luz de un metafísico fin superior de la Humanidad . . . comenzamos por intentar interpretarlo como una 'pulsación' más de ciertos mecanismos actuantes ya en los primates, que poco tienen que ver con la cultura espiritual"(27).