61

Zizek, Slavoj. Violencia en acto: Conferencias en Buenos Aires. Buenos Aires: Paidós, 2004, pp. 235.

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Grietas en Kant:

 

". . . el acceso directo al campo noumenal nos privaría de la 'espontaneidad', que constituye el núcleo de la libertad trascendental: nos convertiría en autómatas sin vida . . . en máquinas pensantes . . . (Lo que Kant describe como una persona que conoce directamente el campo noumenal, ¿no es el homólogo estricto del sujeto utilitario cuyos actos están completamente determinados por el cálculo de los placeres y dolores?). Nuestra libertad persiste solamente en un espacio ENTRE los fenomenal y lo noumenal"(19).

 

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Situación de paralaje:

 

"Éste es quizá el caso extremo de situación de paralaje: la posición del obrero-productor y la del consumidor deben sostenerse como irreductibles en su divergencia, sin privilegiar una como la 'verdad profunda' de la otra"(24).

 

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¿En qué pose?:

 

"En consecuencia, hay cuatro posiciones básicas a propósito del dinero: 1) la mercantilista: una creencia directa, ingenua y fetichista en el dinero como 'cosa especial'; 2) la 'clásica economía política burguesa' encarnada por Ricardo, que descartaba el fetichismo del dinero en tanto mera ilusión y concebía el dinero como mero signo de la cantidad de trabajo socialmente útil; el valor era concebido como algo inherente a una mercancía; 3) la escuela 'neoclásica', que rechazaba la teoría laboral del valor y también toda noción 'sustancial' del valor: para ella, el precio de una mercancía es simplemente el resultado de una interacción entre oferta y demanda, es decir, de la utilidad de una mercancía respecto de otras . . . paradójicamente Marx escapa de los confines de la teoría laboral del valor 'clásica' de Ricardo, gracias a su lectura de Bailey, el primer economista 'vulgar' que subrayo el estatuto puramente relacional del valor: el valor no es inherente a una mercancía, sino que expresa el modo como esta se relaciona con todas las demás mercancías. Bailey abrió el camino hacia 4) el enfoque estructuralista-formal de Marx, que insiste en la brecha entre un objeto y el lugar estructural que ocupa"(25-26).

 

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Adorno, Hegel, el lenguaje y las finanzas:

 

". . . fue ya Adorno quien, en sus Tres estudios sobre Hegel, caracterizó críticamente el sistema hegeliano en términos 'financieros' como un sistema que vive de un crédito que nunca puede pagar. La misma metáfora 'financiera' suele utilizarse para el lenguaje mismo"(27).

 

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Evítese antes de usar:

 

". . . la trampa que hay que evitar es precisamente la idea ingenua de que no se debe perder de vista la totalidad de lo social, de la que forman parte la ideología democrática, el ejercicio del poder y el proceso de la (re)producción económica: si uno trata de tener todo en consideración, termina por no ver nada, el contorno desaparece"(30).

 

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Y ahora le toca a la filosofía (y a Descartes y a Spinoza):

 

"Y, aun más radicalmente, es necesario afirmar el estatuto paraláctico de la filosofía misma. Desde sus comienzos . . . la filosofía surgió en los intersticios de las comunidades sociales sustanciales  . . . desde sus amados presocráticos en adelante, el filosofar entrañó una posición 'imposible', desplazada con respecto a toda identidad comunitaria, ya fuera la economía doméstica o la polis. Como el intercambio según Marx, la filosofía surge en los intersticios entre diferentes comunidades, en el frágil espacio de intercambio de circulación entre ellas, un espacio que carece de identidad positiva. ¿No resulta claro sobre todo en el caso de Descartes? . . .

 

[...]

 

Karatani está, pues, justificado, cuando subraya el carácter insustancial del cogito . . . El cogito no es una entidad sustancial, sino una pura función estructural, un lugar vacío (en términos de Lacan, un sujeto barrado); como tal, solo puede emerger en los intersticios de los sistemas comunitarios sustanciales. El vínculo entre la emergencia del cogito y la desintegración y pérdida de las identidades comunitarias sustanciales es, pues, indisociable, y esto puede sostenerse más para Spinoza que para Descartes"(31-32).

 

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Paradoja de cierre:

 

"La paradoja consiste entonces en participar de la dimensión universal de la esfera 'pública' precisamente como individuo singular extraído de la propia identificación comunitaria sustancial o incluso opuesto a ella: se es verdaderamente universal sólo en tanto radicalmente singular, en los intersticios de las identidades comunitarias"(34).

 

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Con el permiso de Lacan:

 

"En Lógica del sentido, Deleuze desarrolla este concepto por medio de una referencia directa a la noción lacaniana de 'significante puro': tiene que haber un cortocircuito entre las dos series, la del significante y la del significado, para que el efecto tenga lugar. Ese cortocircuito es lo que Lacan llama el 'punto del almohadillado', la inscripción directa del significante en el orden del significado bajo la forma del significante 'vacío', sin significado"(43).

 

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Castración material (i):

 

"La castración simbólica, como operación elemental de la cuasi-causa, es así un concepto profundamente MATERIALISTA, dado que responde a la necesidad básica de cualquier análisis materialista: 'Si debemos deshacernos del esencialismo y del pensamiento tipológico, necesitamos algún proceso por el cual las multiplicidades virtuales deriven del mundo real y algún proceso por el cual los resultados de esa derivación puedan adquirir suficiente coherencia y autonomía'.

 

El problema, desde luego, es el siguiente: la actualización mínima es concebida como actualización de lo virtual, luego de su extracción de lo real precedente. Entonces, ¿TODO real es el resultado de la actualización de lo virtual precedente . . .? ¿O hay un real que precede lo virtual, dado que todo modo virtual tiene que ser extraído de algún real? . . . la realidad se constituye cuando se añade un suplemento VIRTUAL (simbólico) a lo real preontológico. En otras palabras, extraer lo virtual de lo real (la "castración simbólica") constituye realidad -la realidad real es lo real filtrado a través de lo virtual-)"(46-47).

 

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Castración material (ii):

 

"La función de la cuasi causa es, por tanto, inherentemente contradictoria: su tarea es, al mismo tiempo, impulsar hacia la actualización (dotando las multiplicidades de un mínimo de realidad) y contrarrestar la actualización extrayendo los acontecimientos virtuales de los acontecimientos corpóreos que son sus causas. Estos dos aspectos deberían considerarse idénticos: la paradoja propiamente hegeliana que está operando es que el único modo para que un estado virtual se actualice es que esté suplementado por otro rasgo virtual . . . Esta es la dimensión 'fálica' en su mayor elementalidad: el exceso de lo virtual que sostiene la actualización. Esta referencia al significante fálico también nos permite responder una de las críticas clásicas a las nociones lacanianas de falo y castración: la idea de que entrañan una suerte de cortocircuito ahistórico . . .

 

¿Por qué no basta con afirmar que la castración es apenas un ejemplo particular de la limitación general de la condición humana? O, para decirlo de otro modo, ¿cómo podría deshacerse el vínculo entre la estructura simbólica universal y la economía corporal particular? La vieja crítica contra Lacan es que amalgama los dos niveles, la supuestamente neutral-universal-formal estructura simbólica y las referencias particulares-de género-corporales; en otras palabras, lacan enfatiza que el falo no es el pene como órgano, sino como significante, aun un significante 'puro'; entonces, ¿por qué se llama falo a ese significante puro? Como era evidente para Deleuze (y no solamente para Lacan), la noción de castración responde a una pregunta muy específica: ¿cómo se separa el proceso simbólico universal de sus raíces corporales? ¿Cómo emerge en su relativa autonomía? La castración designa el violento corte corporal que nos permite entrar en el campo de lo incorpóreo. Y lo mismo sucede en el tema de la finitud"(47-49).

 

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Castración material (y iii):

 

". . . la brecha crucial entre los gestos encarnados y la flotante red simbólica de fonemas, esa brecha es lo que Lacan llama castración. El punto crucial en Jackobson es que solo el SIGNIFICANTE, no el significado, puede llevar a cabo esa tarea de desterritorialización: el significado tiende a volver a nuestro anclaje en el mundo vital concreto (el reflejo antropomórfico premoderno del interior y exterior es la actitud del significado par excellence.) Así, el falo, lejos de señalar el arraigamiento de lo simbólico en nuestra experiencia personal (su territorialización), es el significante puro y, como tal, el agente mismo de la desterritorialización . . . el lenguaje es inhumano . . .

 

Entonces, ¿qué es la castración simbólica, cuyo significante es el falo? Habría que empezar por concebir el falo como significante"(50-51).





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Diario soterrado (6)

60

Sábato, Ernesto. Hombres y engranajes. Barcelona: Seix Barral, 2007[1951], pp. 140.

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Modern love:

"Este es el hombre moderno. Conoce las fuerzas que gobiernan el mundo, las tiene a su servicio, es el dios de la tierra: es el diablo. Su lema es: todo puede hacerse. Sus armas son el oro y la inteligencia. Su procedimiento es el cálculo"(33).

59

Torres, Esteban et al. Desarrollo humano en la sociedad audiovisual. Madrid: Alianza editorial, 2002, pp. 324.

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"Actualidad":

"Lo más característico de este nuevo discurso es su instantaneidad en un doble aspecto. Primero, en el acceso de los canales a la información y, segundo, en su puesta a disposición para millones de personas. El resultado es la elaboración de un auténtico escaparate mundial de significados valorados como la "actualidad". Este escaparate incluye noticias políticas, sociales, relatos de ficción, modas, culto y promoción de famosos de diversa índole y toda clase de productos para ser consumidos. Este espacio público define lo adecuado y ha sido dominio de la televisión hasta ahora, cuando empieza a compartirlo con internet"(24).

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Confianza:

"No se disfruta, no se vive, sin el apoyo audiovisual. Cada espectador parece unido por un cordón umbilical a una extensa audiencia imaginaria que le da fuerza, compañía, seguridad en sus opiniones, o todo ello junto. Glasser (1988) comenta este fenómeno como una desconfianza en la capacidad personal de percibir la realidad directamente y es que, los muchos años de percepción compartida con los medios ha podido producir ese efecto de dependencia perceptiva. Los espacios informativos de televisión gozan de presunción de objetividad para muchas personas, que fundamentan sus concepciones sobre el mundo en la versión "oficial" de las cadenas de televisión, entre otras razones porque apenas consultan fuentes de información alternativas (los medios generan, además, nuevas formas de percepción y mundos nuevos)"(26-27).

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Dominio del dominio:
"Quien tiene los medios domina la opinión pública e, incluso en sociedades abiertas, la estructura de propiedad de los medios en pocas manos limita las libertades públicas y distorsiona la realidad que se ofrece en los mismos, porque los medios audiovisuales de comunicación hacen mucho más que vehiculizar la información. En muchos casos la generan, en otros muchos la reinterpretan, a veces son los mismos medios la noticia. No se trata sólo de redes de significado y de contenidos sino de contextos de producción, que son inseparables. Estos contextos son también canales de generación y distribución de valores, capaces de añadir un valor simbólico tanto a un objeto -"anunciado en televisión"- como a un líder político y multiplicar su efecto en la "opinión pública". Esto ha sido así en otros momentos históricos, pero sin la capacidad tecnológica actual"(28).

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Una pregunta en la oscuridad:
"La capacidad de presentar ante inmensos auditorios el mismo tipo de información es enorme, de ahí que la pregunta crucial sea: ¿cómo hacer para que toda esa enorme cantidad heterogénea de personas se convierta en algo uniforme que pueda entender una información dada? La cultura de masas es la respuesta, toda una especialidad de nuestro tiempo"(32).

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Cortocircuito:
"Desde posiciones progresistas se critica la cultura de masas y se actúa con desconfianza para todo lo que supone, teóricamente, una democratización del saber, basándose, para ello, en que los sistemas de producción mediática reflejan el poder de la ideología neoliberal. Desde posiciones conservadoras, con una concepción más elitista de la cultura, se defiende a ultranza la cultura "popular", eso sí, simultaneándola con sistemas privados de enseñanza muy selectivos y costosos. Para unos, una nueva versión de "pan y toros". para otros, una situación histórica de acceso masivo a fuentes de información insospechadas hace años"(36).

58

Heidegger, Martin. Caminos del bosque. Madrid: Alianza editorial, 1998 [1984], pp. 279.

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Razones del más allá:

"El carácter de obra de la obre reside en el hecho de haber sido creada por un artista. Puede parecer extraño que hayamos creado que hayamos esperado hasta ahora para dar esta definición de la obra, que además de aclarar todo es la más lógica.

 

Pero, manifiestamente, el ser-creación de la obra sólo se puede entender desde el proceso del crear. Y así, por la fuerza de las cosas, nos vemos obligados a introducirnos en la actividad del artista para dar con el origen de la obra de arte. El intento de determinar el ser-obra de la obra única y exclusivamente a partir de ella misma ha demostrado ser irrealizable"(42).

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Y su negación más algo de luz, como siempre, en las preguntas:

"[...] ¿qué hilo conductor podremos seguir para pensar la esencia del crear si no es el del oficio manual? ¿Cómo pensarla si no es contemplando aquello que hay que crear, la obra? A pesar de que la obra sólo se torna efectivamente real en el proceso de creación y por lo mismo depende de dicho proceso para su realidad efectiva, la esencia del crear está determinada por la esencia de la obra. Aunque el ser-creación de la obra tenga una relación con el crear, tanto el ser-creación como el crear deben determinarse a partir del ser-obra de la obra [...] Si el ser-creación forma parte de la obra de manera tan esencial como resuena en la propia palabra obra, tendremos que procurar entender más esencialmente lo que se ha podido determinar hasta ahora como ser-obra de la obra.

 

Teniendo en cuenta la delimitación recién alcanzada de la esencia de la obra, según la cual en la obra está en obra el acontecimiento de la verdad, podemos caracterizar el crear como ese dejar que algo emerja convirtiéndose en algo traído delante, producido. El llegar a ser obra de la obra es una manera de devenir y acontecer de la verdad. En la esencia de la verdad reside todo. Pero, ¿qué es la verdad para tener que acontecer en algo creado? ¿Hasta qué punto tiene la verdad una tendencia hacia la obra en el fondo de su esencia? ¿Se puede comprender esto a partir de la esencia de la verdad tal como ha sido aclarada hasta ahora?"(43-44).

57

Berlin, Isaiah. Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid: Alianza editorial, 2003 [1969], pp.332.

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Cenagal de epítetos:

"Tal 'autodeterminismo' o 'determinismo débil', en el que muchos pensadores han llegado a descansar desde que originalmente lo formulara el sabio estoico Crisipo, fue definido por Kant como 'subterfugio miserable'. William James le puso la etiqueta de 'determinismo suave' y le llamó, quizá de una manera demasiado dura, 'cenagal de evasión'"(15).

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 Ad hominem fino y de taco:
"No es éste el lugar de examinar las ideas historiográficas del señor Carr, que parecen respirar el aire de los últimos encontamientos de la Edad de la Razón, más racionalista que racional, que tenía toda la envidiable simplicidad, lucidez y carencia de dudas y preguntas a uno mismo, característico de este tipo de pensamiento en sus despejados comienzos, cuando Voltaire y Helvetius estaban en sus tronos, antes de que los alemanes, con su pasión por excavarlo todo, estropeasen los suaves céspedes y los jardines simétricos. El señor Carr es un agradable escritor que tiene vigor, está afectado por el materialismo histórico, pero esencialmente es un positivista tardío, que está en la tradición de Auguste Comte, Herbert Spencer y H. G. Wells; lo que Montesquieu llamó un gran simplificateur, que no se inmuta por los problemas y las dificultades que han alimentado a estos temas desde Herder y Hegel, y desde Marx y Max Weber. Es respetuoso con Marx, pero está alejado de la compleja concepción que éste tenía; es un maestro en ir por el camino más corto y dar respuestas definitivas a las grandes cuestiones aún no resueltas"(30-31).

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La historia de los historiadores:
"Si historia es lo que hacen los historiadores, la cuestión fundamental de la que ninguno de estos puede evadirse, lo sepan o no, es la de cómo llegamos a ser lo que somos o lo que fuimos (y la de cómo otras sociedades llegaron a ser lo que son o lo que fueron). Esto, eo facto, lleva consigo una idea especial de la sociedad, de la naturaleza humana, de los resortes de la actividad de los hombres y de sus valores y escalas de valor, algo que (como los que proporcionan datos para que otros los interpreten) quizá pueden evitar los físicos, los fisiólogos, los antropólogos físicos, los gramáticos, los que se dedican a la econometría, y cierto tipo de psicólogos. La historia no es una actividad subsidiaria; pretende dar una explicación lo más completa posible de lo que los hombres hacen y padecen; llamarles hombres es atribuirles valores que hemos de poder reconocer como tales; si no, no son hombres para nosotros. Por tanto, los historiadores [...] no pueden evadirse de tener que adoptar alguna postura sobre qué es lo importante, y en qué medida lo es (aunque no se pregunten por qué lo es)"(34-35).

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Parece ser:

"[...] parece ser que nosotros distinguimos la apreciación subjetiva de la objetiva en la medida en que los valores fundamentales implicados en esta última son comunes a los seres humanos en cuanto tales; es decir, para fines prácticos, comunes a la gran mayoría de los hombres, en la mayoría de los sitios y en la mayoría de las épocas [...] La objetividad del juicio moral parece depender del grado de constancia que tengan las respuestas humanas (y casi consiste en ello). En principio, esta idea no puede hacerse rígida e inalterable. Sus límites siguen siendo borrosos. Las categorías morales [...] no son tan firmes e inextirpables como las que corresponden, por ejemplo, a la percepción del mundo material, pero tampoco son tan relativas o tan fluidas como tienden a suponer demasiado fácilmente algunos escritores en su reacción contra el dogmatismo de los objetivistas clásicos. Un mínimo de fondo moral común, de categorías y conceptos relacionados entre sí, es intrínseco a la comunicación humana. Qué sean estos, qué flexibilidad tengan y hasta qué  puedan cambiar con el impacto reciban de las 'fuerzas' que sean, son cuestiones empíricas que pertenecen a un ámbito que reclaman para sí la psicología moral y la antropología histórica y social; cuestiones fascinantes, importantes e insuficientemente investigadas. A mí me parece que pedir más que esto es querer traspasar las fronteras del conocimiento humano que pueda comunicarse"(37).



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Entre dos extremos:
"Si hablar de los hombres sólo en términos de probabilidades estadísticas, ignorando demasiado lo que es humano en ellos: sus juicios de valor, sus decisiones, sus diferentes cooncepciones de la vida, es una exagerada aplicación del método científico y un conductismo gratuito, no es menos erróneo apelar a fuerzas imaginarias. Lo primero tiene su función: describe, clasifica y predice, aunque no explique. Lo segundo, desde luego, explica, pero en términos ocultos, que sólo puedo llamarlos neoanimistas"(39).

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El valor de una pregunta:

"Pero cuando Kant dijo que si resultase que las leyes que rigen los fenómenos del mundo exterior rigiesen toda la realidad, sería aniquilada la moralidad -en el sentido que él la entendía- y cuando, consecuentemente, preocupado por el concepto de libertad que estaba presupuesto por la idea que él tenía de la responsabilidad moral, adaptó medidas muy drásticas para salvaguardarlo, a mí me parece que, por lo menos, manifestó una profunda comprensión de lo que estaba en juego. Su solución es oscura y quizá insostenible, pero aunque puede que haya que rechazarla el problema sigue"(40).

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Otra agenda pendiente:
"La idea de una decisión no causada como algo que está fuera del mapa no es ciertamente satisfactoria. Pero [...] la otra única alternativa [...] -una decisión causada que se considera que lleva consigo responsabilidad, merecimiento, etc.- es igualmente insostenible. Este dilema ha dividido a los pensadores durante más de dos mil años. Algunos siguen sufriendo o, al menos, sorprendiéndose con él, como les pasó a los primeros estoicos; otros no ven ningún problema en absoluto. Puede que esto provenga, por lo menos en parte, de la utilización de un modelo mecánico aplicado a las acciones humanas; en un caso, se conciben las decisiones como eslabones de un tipo de cadena causal que es típica del funcionamiento de los procesos mecánicos, y en el otro, como una ruptura de esta cadena, que se sigue concibiendo como un complejo mecanismo. Ninguno de estos dos modelos viene bien en absoluto. Parece que necesitamos uno nuevo, un esquema que rescate la prueba de que  hay conciencia moral del lecho de Procusto, que todavía está provisto de los esquemas obsesivos de las discusiones tradicionales. Hasta ahora han fracasado todos los esfuerzos que se han hecho para escapar de las viejas analogías obstructivas [...]. Esto requiere una imaginación filosófica de primer orden que en este caso todavía está por buscar"(41).

56

Arendt, Hannah. Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Alianza editorial, 1998 [1951], pp. 448.

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Mundo:

"Jamás ha sido tan imprevisible nuestro futuro, jamás hemos dependido tanto de las fuerzas políticas, fuerzas que padecen pura insania y en las que no puede confiarse si se atiene uno al sentido común y al propio interés. Es como si la Humanidad se hubiera dividido entre quienes creen en la omnipotencia humana (los que piensan que todo es posible si uno sabe organizar las masas para lograr ese fin) y aquellos para los que la impotencia ha sido la experiencia más importante de sus vidas"(11).

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Libro:

"Este libro ha sido escrito con un fondo de incansable optimismo y de incansable desesperación. Sostiene que el Progreso y el Hado son dos caras de la misma moneda; ambos son artículos de superstición, no de fe. Fue escrito con el convencimiento de que sería posible descubrir los mecanismos ocultos mediante los cuales todos los elementos tradicionales de nuestro mundo político y espiritual se disolvieron en un conglomerado donde todo parece haber perdido su valor específico y tornándose irreconocible para la comprensión humana, inútil para los fines humanos"(12).

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Comprensión:

"La comprensión, sin embargo, no significa negar la atrocidad, deducir de precedentes lo que no los tiene o explicar fenómenos por analogías o generalidades tales que ya no se sientan ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que los acontecimientos han colocado sobre nosotros -ni negar su existencia ni someterse mansamente a su peso como si todo lo que realmente ha sucedido no pudiera haber sucedido de otra manera-. La comprensión, en suma, es un enfrentamiento impremeditado, atento y resistente, con la realidad -cualquiera que sea o haya podido ser esta"(20).

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Ejemplo de comprensión (Revolución Francesa vista por Tocqueville):

"Mientras la aristocracia mantuvo vastos poderes de jurisdicción fue no sólo tolerada, sino respetada. Cuando los nobles perdieron sus privilegios, entre ellos el privilegio de explotar y oprimir, el pueblos les consideró parásitos, sin ninguna función real en el gobierno del país. En otras palabras, ni la opresión ni la explotación como tales han sido nunca la causa prinicipal del resentimiento; la riqueza sin función visible es mucho más intolerable, porque nadie puede comprender por qué debería tolerarse"(27).