Zizek, Slavoj. Violencia en acto: Conferencias en Buenos Aires. Buenos Aires: Paidós, 2004, pp. 235.
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Grietas en Kant:
". . . el acceso directo al campo noumenal nos privaría de la 'espontaneidad', que constituye el núcleo de la libertad trascendental: nos convertiría en autómatas sin vida . . . en máquinas pensantes . . . (Lo que Kant describe como una persona que conoce directamente el campo noumenal, ¿no es el homólogo estricto del sujeto utilitario cuyos actos están completamente determinados por el cálculo de los placeres y dolores?). Nuestra libertad persiste solamente en un espacio ENTRE los fenomenal y lo noumenal"(19).
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Situación de paralaje:
"Éste es quizá el caso extremo de situación de paralaje: la posición del obrero-productor y la del consumidor deben sostenerse como irreductibles en su divergencia, sin privilegiar una como la 'verdad profunda' de la otra"(24).
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¿En qué pose?:
"En consecuencia, hay cuatro posiciones básicas a propósito del dinero: 1) la mercantilista: una creencia directa, ingenua y fetichista en el dinero como 'cosa especial'; 2) la 'clásica economía política burguesa' encarnada por Ricardo, que descartaba el fetichismo del dinero en tanto mera ilusión y concebía el dinero como mero signo de la cantidad de trabajo socialmente útil; el valor era concebido como algo inherente a una mercancía; 3) la escuela 'neoclásica', que rechazaba la teoría laboral del valor y también toda noción 'sustancial' del valor: para ella, el precio de una mercancía es simplemente el resultado de una interacción entre oferta y demanda, es decir, de la utilidad de una mercancía respecto de otras . . . paradójicamente Marx escapa de los confines de la teoría laboral del valor 'clásica' de Ricardo, gracias a su lectura de Bailey, el primer economista 'vulgar' que subrayo el estatuto puramente relacional del valor: el valor no es inherente a una mercancía, sino que expresa el modo como esta se relaciona con todas las demás mercancías. Bailey abrió el camino hacia 4) el enfoque estructuralista-formal de Marx, que insiste en la brecha entre un objeto y el lugar estructural que ocupa"(25-26).
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Adorno, Hegel, el lenguaje y las finanzas:
". . . fue ya Adorno quien, en sus Tres estudios sobre Hegel, caracterizó críticamente el sistema hegeliano en términos 'financieros' como un sistema que vive de un crédito que nunca puede pagar. La misma metáfora 'financiera' suele utilizarse para el lenguaje mismo"(27).
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Evítese antes de usar:
". . . la trampa que hay que evitar es precisamente la idea ingenua de que no se debe perder de vista la totalidad de lo social, de la que forman parte la ideología democrática, el ejercicio del poder y el proceso de la (re)producción económica: si uno trata de tener todo en consideración, termina por no ver nada, el contorno desaparece"(30).
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Y ahora le toca a la filosofía (y a Descartes y a Spinoza):
"Y, aun más radicalmente, es necesario afirmar el estatuto paraláctico de la filosofía misma. Desde sus comienzos . . . la filosofía surgió en los intersticios de las comunidades sociales sustanciales . . . desde sus amados presocráticos en adelante, el filosofar entrañó una posición 'imposible', desplazada con respecto a toda identidad comunitaria, ya fuera la economía doméstica o la polis. Como el intercambio según Marx, la filosofía surge en los intersticios entre diferentes comunidades, en el frágil espacio de intercambio de circulación entre ellas, un espacio que carece de identidad positiva. ¿No resulta claro sobre todo en el caso de Descartes? . . .
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Karatani está, pues, justificado, cuando subraya el carácter insustancial del cogito . . . El cogito no es una entidad sustancial, sino una pura función estructural, un lugar vacío (en términos de Lacan, un sujeto barrado); como tal, solo puede emerger en los intersticios de los sistemas comunitarios sustanciales. El vínculo entre la emergencia del cogito y la desintegración y pérdida de las identidades comunitarias sustanciales es, pues, indisociable, y esto puede sostenerse más para Spinoza que para Descartes"(31-32).
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Paradoja de cierre:
"La paradoja consiste entonces en participar de la dimensión universal de la esfera 'pública' precisamente como individuo singular extraído de la propia identificación comunitaria sustancial o incluso opuesto a ella: se es verdaderamente universal sólo en tanto radicalmente singular, en los intersticios de las identidades comunitarias"(34).
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Con el permiso de Lacan:
"En Lógica del sentido, Deleuze desarrolla este concepto por medio de una referencia directa a la noción lacaniana de 'significante puro': tiene que haber un cortocircuito entre las dos series, la del significante y la del significado, para que el efecto tenga lugar. Ese cortocircuito es lo que Lacan llama el 'punto del almohadillado', la inscripción directa del significante en el orden del significado bajo la forma del significante 'vacío', sin significado"(43).
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Castración material (i):
"La castración simbólica, como operación elemental de la cuasi-causa, es así un concepto profundamente MATERIALISTA, dado que responde a la necesidad básica de cualquier análisis materialista: 'Si debemos deshacernos del esencialismo y del pensamiento tipológico, necesitamos algún proceso por el cual las multiplicidades virtuales deriven del mundo real y algún proceso por el cual los resultados de esa derivación puedan adquirir suficiente coherencia y autonomía'.
El problema, desde luego, es el siguiente: la actualización mínima es concebida como actualización de lo virtual, luego de su extracción de lo real precedente. Entonces, ¿TODO real es el resultado de la actualización de lo virtual precedente . . .? ¿O hay un real que precede lo virtual, dado que todo modo virtual tiene que ser extraído de algún real? . . . la realidad se constituye cuando se añade un suplemento VIRTUAL (simbólico) a lo real preontológico. En otras palabras, extraer lo virtual de lo real (la "castración simbólica") constituye realidad -la realidad real es lo real filtrado a través de lo virtual-)"(46-47).
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Castración material (ii):
"La función de la cuasi causa es, por tanto, inherentemente contradictoria: su tarea es, al mismo tiempo, impulsar hacia la actualización (dotando las multiplicidades de un mínimo de realidad) y contrarrestar la actualización extrayendo los acontecimientos virtuales de los acontecimientos corpóreos que son sus causas. Estos dos aspectos deberían considerarse idénticos: la paradoja propiamente hegeliana que está operando es que el único modo para que un estado virtual se actualice es que esté suplementado por otro rasgo virtual . . . Esta es la dimensión 'fálica' en su mayor elementalidad: el exceso de lo virtual que sostiene la actualización. Esta referencia al significante fálico también nos permite responder una de las críticas clásicas a las nociones lacanianas de falo y castración: la idea de que entrañan una suerte de cortocircuito ahistórico . . .
¿Por qué no basta con afirmar que la castración es apenas un ejemplo particular de la limitación general de la condición humana? O, para decirlo de otro modo, ¿cómo podría deshacerse el vínculo entre la estructura simbólica universal y la economía corporal particular? La vieja crítica contra Lacan es que amalgama los dos niveles, la supuestamente neutral-universal-formal estructura simbólica y las referencias particulares-de género-corporales; en otras palabras, lacan enfatiza que el falo no es el pene como órgano, sino como significante, aun un significante 'puro'; entonces, ¿por qué se llama falo a ese significante puro? Como era evidente para Deleuze (y no solamente para Lacan), la noción de castración responde a una pregunta muy específica: ¿cómo se separa el proceso simbólico universal de sus raíces corporales? ¿Cómo emerge en su relativa autonomía? La castración designa el violento corte corporal que nos permite entrar en el campo de lo incorpóreo. Y lo mismo sucede en el tema de la finitud"(47-49).
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Castración material (y iii):
". . . la brecha crucial entre los gestos encarnados y la flotante red simbólica de fonemas, esa brecha es lo que Lacan llama castración. El punto crucial en Jackobson es que solo el SIGNIFICANTE, no el significado, puede llevar a cabo esa tarea de desterritorialización: el significado tiende a volver a nuestro anclaje en el mundo vital concreto (el reflejo antropomórfico premoderno del interior y exterior es la actitud del significado par excellence.) Así, el falo, lejos de señalar el arraigamiento de lo simbólico en nuestra experiencia personal (su territorialización), es el significante puro y, como tal, el agente mismo de la desterritorialización . . . el lenguaje es inhumano . . .
Entonces, ¿qué es la castración simbólica, cuyo significante es el falo? Habría que empezar por concebir el falo como significante"(50-51).
