56

Arendt, Hannah. Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Alianza editorial, 1998 [1951], pp. 448.

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Mundo:

"Jamás ha sido tan imprevisible nuestro futuro, jamás hemos dependido tanto de las fuerzas políticas, fuerzas que padecen pura insania y en las que no puede confiarse si se atiene uno al sentido común y al propio interés. Es como si la Humanidad se hubiera dividido entre quienes creen en la omnipotencia humana (los que piensan que todo es posible si uno sabe organizar las masas para lograr ese fin) y aquellos para los que la impotencia ha sido la experiencia más importante de sus vidas"(11).

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Libro:

"Este libro ha sido escrito con un fondo de incansable optimismo y de incansable desesperación. Sostiene que el Progreso y el Hado son dos caras de la misma moneda; ambos son artículos de superstición, no de fe. Fue escrito con el convencimiento de que sería posible descubrir los mecanismos ocultos mediante los cuales todos los elementos tradicionales de nuestro mundo político y espiritual se disolvieron en un conglomerado donde todo parece haber perdido su valor específico y tornándose irreconocible para la comprensión humana, inútil para los fines humanos"(12).

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Comprensión:

"La comprensión, sin embargo, no significa negar la atrocidad, deducir de precedentes lo que no los tiene o explicar fenómenos por analogías o generalidades tales que ya no se sientan ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente la carga que los acontecimientos han colocado sobre nosotros -ni negar su existencia ni someterse mansamente a su peso como si todo lo que realmente ha sucedido no pudiera haber sucedido de otra manera-. La comprensión, en suma, es un enfrentamiento impremeditado, atento y resistente, con la realidad -cualquiera que sea o haya podido ser esta"(20).

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Ejemplo de comprensión (Revolución Francesa vista por Tocqueville):

"Mientras la aristocracia mantuvo vastos poderes de jurisdicción fue no sólo tolerada, sino respetada. Cuando los nobles perdieron sus privilegios, entre ellos el privilegio de explotar y oprimir, el pueblos les consideró parásitos, sin ninguna función real en el gobierno del país. En otras palabras, ni la opresión ni la explotación como tales han sido nunca la causa prinicipal del resentimiento; la riqueza sin función visible es mucho más intolerable, porque nadie puede comprender por qué debería tolerarse"(27).

 

55

Street, John. Política y cultura popular. Madrid: Alianza editorial, 2000, pp.259.

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La tercera vía:

"La cultura popular ni nos manipula ni nos refleja; lo que ocurre es que vivimos inmersos en ella. No estamos más obligados a imitarla de lo que ella lo está a imitarnos a nosotros; pero lo cierto es que toda nuestra vida se encuentra unida a ella"(17).

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Tesis:

"La cultura popular se convierte -mediante el uso y la valoración que se hace de ella- en una forma de actividad política, al mismo tiempo que la política contemporánea se realiza a través del lenguaje y los formatos de la cultura popular"(18).

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Insuficiencia:

"[...] algunas formas de compromiso entre la política y la cultura popular a través de los sentidos que articula y las identidades que ofrece, las pasiones que legitima y las respuestas que inspira [...] no descubren por completo el estado de la cuestión, porque la cultura popular no siempre brinda un cauce para el desafío o para cualquier cosa [...] Son muchos los factores que entran en juego [...] Uno de los elementos decisivos es la organización de la cultura popular, porque determina lo que se disfruta y cómo se hace [necesitamos conocer las ideas y las instituciones que las configuran. La conexión no se produce sin más; por el contrario, se crea y se administra. El mercado nunca es un instrumento neutral, sino un hecho político. En realidad, la relación depende de las instituciones  las ideologías políticas]"(28).

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 El pueblo ese:
"Con la posible excepción de los regímenes fundamentalistas, que basan su legitimidad en la revelación divina, todas las formas de gobierno, dictatoriales o democráticas, capitalistas o comunistas, toman su autoridad del 'pueblo'. Su aspiración a ejercer el gobierno se convalida por ser la 'voz del pueblo' [...] pero de igual modo que reconocemos esa retórica legitimadora no podemos ignorar que el 'pueblo' es tanto un concepto retórico como un hecho político. La política consiste en gran medida en lograr que predomine sobre las demás una determinada versión del pueblo que responde a unos intereses y unos valores (los diferentes sistemas electorales, por ejemplo, pueden producir versiones distintas de la 'voluntad popular'). Hablar en nombre del pueblo, dice Ernesto Laclau [...], significa entrar en una lucha política por la victoria de una clase dominante. No existe una fuente de la que emana la autoridad, ni un oráculo popular. El 'pueblo' no es el origen, sino el producto de la política [...] El pueblo no tiene 'voz' propia, se la dan los encuestadoreslos comentaristas, los periodistas, los políticos y los grupos de interés. En realidad, el 'pueblo' se crea según las distintas formas de representarlo y hablar por él. El pueblo no es, se hace"(31-32).

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Las palestras:
"[...] los lazos que vinculan la politica con las cultura popular no se limitan a sus ocasionales préstamos o enfrentamientos, pues existe una lógica subyacente que las vincula y que nace de su forma de compartir los conceptos de representación, pueblo, popularidad e identidad. Dentro de la política, de la cultura popular, o entre ambas, se produce una lucha constante por articular esas identidades que compiten entre sí, una de cuyas facetas es la pretensión de representar ambas. La autoridad para hablar en nombre del pueblo no viene dada por un conjunto de reglas políticas, hay que crearla, y la capacidad de hacerlo depende de cómo representan los actores políticos al pueblo, lo que, a su vez, depende de cómo se define este y de cómo conectan con él sus 'representantes'"(36-37). 



54

Giddens, Anthony. Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza Editorial, 1999 [1990], pp. 166.

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A la luz:

 

"La reflexión de la vida social moderna consiste en el hecho de que las prácticas sociales son examinadas constantemente y reformadas a la luz de la nueva información sobre esas mismas prácticas, que de esa manera alteran su carácter constituyente. Deberíamos clarificar la naturaleza de ese fenómeno. Todas las formas de vida social están en parte constituidas por el conocimiento que los actores poseen sobre las mismas. Saber como 'proseguir', en el sentido de Wittgenstein, es intrínseco a las convenciones que son trazadas y reproducidas por la vida humana. En todas las culturas, las prácticas sociales son rutinariamente alteradas a la luz de los progresivos descubrimientos de quue se nutren. Pero sólo en la era de la modernidad se radicaliza la revisión de la convención para (en principio) aplicarla a todos los aspectos de la vida humana, incluyendo la intervención tecnológica en el mundo material. Se dice frecuentemente que la modernidad está marcada por el apetito por lo nuevo, pero esto quizá no es del todo correcto; lo que es característico de la modernidad no es el abrazar lo nuevo por sí mismo, sino la presunción de reflexión general en la que naturalmente se incluye la reflexión sobre la naturaleza de la misma reflexión.

 

Probablemente, sólo ahora, al final del siglo XX, estamos empezando a comprender en todo su significado lo profundamente inquietante que es este panorama, ya que cuando las pretensiones de la razón reemplazaron aquellas de la tradición parecían ofrecer una sensación de certidumbre mayor de la que proporcionaba el dogma preexistente. Pero esta idea sólo logra ser convincente mientras no reconocemos que la relfexión de la modernidad, de hecho, derriba la razón, siempre que se entienda por razón la obtención de un conocimiento cierto. La modernidad está totalmente constituida por la aplicación del conocimiento reflexivo, pero la ecuación conocimiento-certidumbre resultó ser un concepto erróneo. Nos encontramos en un mundo totalmente constituido a través del conocimiento aplicado reflexivamente, pero en donde al mismo tiempo nunca podemos estar seguros de que no será revisado algún elemento dado de ese conocimiento"(46).





53

Ingham, Geoffrey. Capitalismo. Madrid: Alianza Editorial, 2010, pp. 371.

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Culturizarse

"Como señaló Weber, en la Silesia de finales del siglo XIX, donde las pautas de consumo limitadas por la tradición no habían desparecido completamente, resultó inútil tratar de aumentar la producción de los campesinos con incentivos monetarios. Aumentar su retribución sólo sirvió para que los campesinos redujeran su esfuerzo hasta el punto necesario para satisfacer su nivel acostumbrado de consumo. Aplicando la misma lógica a la producción empresarial, Weber se preguntó por qué los primeros fabricantes capitalistas, sin estar sometidos a ninguna compulsión económica, persistieron en buscar más beneficios de los que eran necesarios para satisfacer sus necesidades de consumo. Como es bien sabido, identificó un distintivo 'espíritu del capitalismo' que había convertido la búsqueda de beneficios mediante el cálculo incesante de ganancias netas en un fin en sí mismo en lugar de en un medio de para lograr el estilo de vida culturalmente prescrito. Pero ¿cómo daban esos empresarios sentido a su actividad históricamente atípica? ¿Por qué, durante el capitalismo temprano previo a la competencia en los mercados de productos, se esforzaban en obtener beneficios con el único fin de invertirlos en la empresa? La peculiar 'ética' del protestantismo, concluyó celebremente Weber, tenía una 'afinidad electiva' con el 'espíritu del capitalismo' [...]

La compulsión de obtener beneficios en el capitalismo moderno tiene hoy día un fundamento puramente estructural; es decir, la genera la lucha por la supervivencia en los mercados competitivos, así como las demandas de dividendos por parte de los accionistas. En ningún otro ámbito eso es más evidente que en la exigencia absoluta de que los deseos de los consumidores se estimulen sin límite, para que la disminución de la demanda no dispare una recesión y una espiral descendente de cierres fabriles, desempleo y, en última instancia, turbulencias políticas y sociales. En la actualidad, el 'fetichismo de la mercancía' de Marx se ha institucionalizado en la cultura del capitalismo moderno y la identidad personal en el capitalismo moderno se ha logrado en gran medida con la exhibición de un 'estilo de vida' peculiar basado en el 'consumo conspicuo'.

Sin embargo, últimamente se ha afirmado que los incentivos puramente materialistas alimentados por las insaciables demandas de cosnumo nunca podrán ser fundamento suficiente de la continua predisposición de los individuos a participar en el sistema capitalista. La avaricia, el hedonismo y el egoísmo desenfrenado nunca podrán proporcionar al capitalismo una legitimación ética, por lo que el sistema seguirá suscitando críticas. Paradójicamente, esto estimula continuamente la formulación de nuevas justificaciones ideológicas, es decir, de un nuevo 'espíritu del capitalismo' que ensalce los beneficios colectivos definidos en términos del bien común que supuestamente el capitalismo puede ofrecer. Por ejemplo, el discurso de los textos dedicados a la dirección de empresas se ha apropiado valores de la crítica contracultural del capitalismo de la década de 1960 y los ha utilizado para caracterizar nuevas formas no jerárquicas de organización del trabajo en las que los individuos pueden experimentar su autonomía y autoexpresión"(77).

52

Bauman, Zygmunt. Los retos de la educación en la modernidad líquida. Barcelon: Gedisa, 2007, pp. 46.

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Serás lo que debas ser ahora o no serás nada ahora:

"La posición de cada uno en la escala jerárquica se mide por la capacidad (o la ineptitud) para reducir o hacer desaparecer por completo el espacio de tiempo que separa el deseo de su satisfacción. El ascenso en la jerarquía social se mide por la creciente habilidad para obtener lo que uno quiere (sea lo que fuere eso que uno quiere) ahora, sin demora"(22).

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En el bosque:
"Todo lo desconocido tiende a sentirse como una amenaza, si bien las distintas variedades de 'lo desconocido' provocan distintas reacciones. Los espacios en blanco del mapa del universo despiertan la curiosidad del aventurero, lo incitan a la acción y aumentan su determinación, valor y confianza. Prometen una interesante vida de descubrimientos, auguran un futuro mejor librado poco a poco de las molestias que envenenan la vida. Pero eso es muy diferente del caso de la masa impenetrable de información 'objetivamente disponible': todo está aquí, accesible ahora y al alcance de la mano y, sin embargo, insolente y enloquecedoramente distante, obstinadamente ajeno, más allá de toda esperanza de ser comprendido cabalmente alguna vez. El futuro ya no es un tiempo que se persiga. Sólo aumentará las complicaciones presentes acrecentando exponencialmente la inútil y sofocante masa de conocimiento, impidiendo la salvación que seductoramente ofrece. La completa masa de conocimiento en oferta es el principal obstáculo que impide aceptar esa misma oferta. Y también es la principal amenaza a la confianza humana . . .

La masa de conocimiento acumulado ha llegado a ser el epítome contemporáneo del desorden y el caos. En esa masa se han ido derrumbando y disolviendo progresivamente todos los mecanismos ortodoxos de ordenamiento: temas relevantes, asignación de importancia, necesidad de determinar la utilidad y autoridad que determinen el valor. La masa hace que sus contenidos parezcan uniformemente descolodios. Podríamos decir que en esa masa cada pizca de información fluye con el mismo peso específico. Y la gente, a la que se le niega el derecho a opinar por sí misma por falta de pericia pero que es constantemente abofeteada por las corrientes cruzadas de las contradictorias corrientes de los expertos, no tiene manera de separar la paja del trigo.

En la masa, la parcela de conocimiento recortada para el consumo y el uso personal sólo puede evaluarse por su cantidad; no hay ninguna posibilidad de comparar su calidad con el resto de la masa . . . La importancia de las preguntas y la consecuente trascendencia de las respuestas no cuentan. Y si contara, ¿cómo se las arreglaría uno para compararlas y medirlas?"(44-45).